Genel olarak yargı yetisi tikeli evrenselin altında kapsanıyor olarak düşünme yetisidir. Eğer evrensel (kural, ilke, yasa) verili ise, o zaman tikeli onun altına alan yargı yetisi (üstelik, aşkınsal yargı yetisi olarak, o evrenselin altına almanın yalnızca onlarla uyum içinde olanaklı olduğu koşulları a priori verse bile) belirleyicidir Ama eğer yalnızca tikel verili ise, ve onun için evrenseli bulması gerekiyorsa, o zaman yargı yetisi salt derin-düşünendir

Bir ereğin ne olduğunu aşkınsal belirlenimlerine göre (haz duygusu gibi görgül bir şey varsayılmaksızm) açıklamayı istersek, erek bir kavramın nesnesidir, ama kavram nesnenin nedeni (olanağının olgusal zemini) olarak görüldüğü ölçüde; ve bir kavramın nesnesi açısından nedenselliği erekselliktir. Öyleyse nerede yalnızca bir nesnenin bilgisi değil, ama nesnenin kendisi (biçimi ya da varoluşu) etki olanak yalnızca bu etkinin bir kavramı yoluyla olanaklı olarak düşünülürse, orada bir erek düşünülür. Etkinin tasarımı burada nedeninin belirlenim zeminidir ve onu önceler. Bir tasarımın nedenselliğinin özneyi aynı durumda tutma amacıyla bilinci burada genel olarak haz denilen şeyi belirtebilir; buna karşı hazsızlık ise tasarımların durumunu onların kendi karşıtlarına belirlemenin {(onları gidermenin ya da uzaklaştırmanın)} zeminini kapsayan tasarımdır.

Beğeni, hoşlanmanın olabilmesi için bir çekicilik ve heyecan karışımına gereksindiği yerde, ve özellikle bunları onayı için ölçün yaptığı düzeye dek, her zaman barbarcadır.

Üzerinde çekicilik ve heyecanın (gerçi Güzelden hoşlanma ile bağlı olabilseler de) hiçbir etki taşımadığı ve öyleyse belirlenim zemini olarak yalnızca erekselliği alan bir beğeni yargısı bir an beğeni yargısıdır.

Beğeni yargısı herkesten onay bekler; ve bir şeyi güzel olarak bildiren biri herkesin ortadaki nesneye onay vermesi ve onun benzer olarak güzel olduğunu bildirmesi gerektiğinde diretir. Estetik yargılarda ‘gerek’ öyleyse yargıda bulunmak için gerekli tüm verilere uygun olarak, ama gene de yakutça koşullu olarak bildirilir. Başka herkesten onay isteriz, çünkü onun için herkese ortak bir zeminimiz vardır; bu onaya güvenebiliriz, yeter ki her zaman durum onayın kuralı olarak o zeminin altına doğru olarak alınsın.

Şeylerin büyük ya da küçük olarak yargılanışı her şeye, giderek onların tüm belirliliklerine dek genişler; buna göre giderek Güzelliğe bile büyük ya da küçük deriz ve bunun zemini yargı yetisinin ilkesine göre yalnızca sezgide sergileyebildiğimiz (öyleyse estetik olarak tasarımlayabildiğimiz) şeyin her durumda bir görüngü ve öyleyse bir nice olmasıdır. Oysa bir şeye yalnızca büyük değil, ama saltık olarak ve her bakımdan (tüm karşılaştırmanın ötesinde) büyük, yüce dersek, çok geçmeden görürüz ki, bunun için onun dışında değil, yalnızca içinde uygun bir ölçün aramamıza izin vardır. Öyle bir büyüklüktür ki, yalnızca kendi kendisine eşittir. Yücenin öyleyse doğanın şeylerinde değil, ama yalnızca bizim idealarımızda aranması gerektiği bundan çıkar; ama hangilerinde yattığı sorusu tümdengelim için saklı tutulmalıdır. Yukarıdaki açıklama şöyle de anlatılabilir: Yüce onunla karşılaştırma içinde başka her şeyin küçük olduğu şeydir.

Teleskoplar bize ilk, mikroskoplar ikinci gözlemi yapmamız için yeterince bol gereç sağlamışlardır. Öyleyse duyuların bir nesnesi olabilen hiçbir şeye, bu temelde irdelendiğinde, yüce denemez. Ama tam olarak imgelem yetimizde sonsuza ilerlemeye doğru bir çaba olduğu için, ve buna karşı usumuzda ise gerçek bir İdea olarak saltık bütünlüğe doğru bir istem yattığı için, duyu dünyasının şeylerinin büyüklüğünü hesaplama yetimizin bu İdea için yetersizliğinin kendisi bizdeki duyulmuş bir yetinin duygusunun uyandırılışıdır; ve saltık olarak büyük olan şey duyunun nesnesi değil, ama yargı yetisinin belli nesneleri bu sonuncudan (duygu) yana kullanma yoludur, ve bunun karşısında başka her kullanım yolu küçüktür. Öyleyse tinsel uyarlanıma, derin-düşünen yargı yetisini uğraştıran belli bir tasarıma yüce denmelidir, nesneye değil.

Güzel doğanın sayısız şeyleri vardır ki, başka herkesin onlara ilişkin yargısının bizimki ile anlaşma içinde olmasını açıkça isteyebiliriz, ve giderek büyük bir yanılgıya düşmeksizin bunu umabiliriz; ama doğadaki Yüce üzerine yargımız açısından kendimize başkalarının onayı konuşunda öyle kolayca söz veremeyiz. Çünkü öyle görünür ki, doğa nesnelerinin bu eşsizlikleri üzerine bir yargıda bulunabilmek için, yalnızca estetik yargı yetisinin değil, ama onun temelinde yatan bilgi yetilerinin de çok daha yüksek bir kültürü gereklidir. Anlığın Yücemin duygusuna ayarlanması onun idealar için bir alıcılığını gerektirir; çünkü tâli olarak doğanın bu sonunculara uygun olmamasında, ve dolayısıyla yalnızca onların varsayımı altında ve imgelem yetisinin, doğayı onlar için bir şema olarak kullanmak, için gerilme- sinde, duyarlık için yıldırıcı ve gene de aynı zamanda çekici olan şey bulunacaktır; çekicidir çünkü bir erktir ki, us onu duyarlık üzerinde uygular, öyle ki onu asıl alanına (kılgısala) uygun olarak genişletebilsin ve- onun için bir uçurum olan sonsuza bakmasını sağlayabilsin. Gerçekte törel ideaların gelişimi olmadığında, bizim, kültür tarafından hazırlanmış olarak yüce dediğimiz şey eğitimsiz insana yalnızca yıldırıcı gelir. Doğanın erkinin onun yok ediciliğinde sergilenen kanıtlarında ve gücünün-ölçüsünün büyüklüğünde, ki bunun karşısında onunki hiçliğe gider, yalnızca onun eline bırakılmış inşam kuşatan eziyeti, tehlikeyi ve yoksunluğu, görecektir. Böylece iyi ve aslında anlayışlı Savoy köylüsü (Herr vön Saussure’ün anlattığı gibi) karlı dağlan seven herkese hiç duraksamadan aptallar diyordu. Bütünüyle haksız olmuş olduğunu kim bilir, eğer gözlemci kendini burada karşı karşıya bıraktığı tehlikeleri pek çok gezginin yaptığı gibi yalnızca bundan hoşlandığı için ya da onların duygusal bir betimlemesini verebilmek için göze almışsa? Ama aman insanları bilgilendirmekti; ve bu eşsiz insan okurlarına fazladan bir de kendi yaşadığı türde ruh-yükseltici duygular verdi. Ama doğadaki Yüce üzerine yargının kültüre gereksiniminin olmasına karşın (Güzel üzerine olandan daha çok olmak üzere), gene de tam bu nedenle birincil olarak kültür tarafından üretilmez ve salt uylaşımsa! bir yolda topluma sunulmaz; tersine, temelleri insan doğasında, ve hiç kuşkusuz sağlam anlak ile birlikte aynı zamanda herkese yüklenebilir ve herkesten beklenebilir olan şeyde, yani (kılgısal) idealar için duyguya, ahlaksal olana eğilimde bulunur.

Şimdi, Yüce üzerine başkalarının yargılarının bizimki ile (ki bunu onlarınki arasında kapsanmış sayarız) anlaşmasının zorunluğu buna dayanır. Çünkü tıpkı doğanın güzel bulduğumuz bir nesnesi üzeride yargıda bulunurken ilgisiz olan birini beğeni eksikliği ile kınamamız gibi, yüce olarak yargıladığımız şeyin önünde kıpırdamadan kalan biri g de hiçbir duygusunun olmadığını söyleriz. Ama hem beğeniyi hem de duyguyu her insandan bekleriz ve onları biraz kültürü olan birinde varsayarız; yalnızca şu ayrım ile ki, birinciyi tam olarak herkesten beklerken, çünkü yargı yetisi onda imgelem yetisini yalnızca kavramlar yetiski olarak anlak ile bağıntılar, İkinciyi ise, onda yargı yetisi imgelem yetisini idealar yetisi olarak us ile bağıntıladığı için, yalnızca öznel bir varsayım altında (ki gene de bunu herkese yükleyebilme hakkımızın olduğuna inanırız), yani {insandaki} ahlaksal duygu varsayımı altında bekleriz, ve böylelikle bu estetik yargıya da zorunluk yükleriz. Estetik yargıların bu kipliğinde, yani onlar için ileri sürülen zorunlukta, Yargı Yetisinin Eleştirisi için önemli bir kıpı yatar. Çünkü bu onlarda bir apriori ilkeyi bilinir kılarak malan görgül üzerine yükseltir—yoksa onda keyif ve acı duygulan arasında (yalnızca, bir duygu’ gibi hiçbir şey söylemeyen bir ad altında) gömülü kalacaklarda —, böylece onlan ve onlar aracılığıyla yargı yetisini a priori ilkeleri temel- alan o yetiler sınıfına koyar ama böyle olarak aşkınsal felsefenin içine çeker. Estetik Olarak Derin-Düşünen yalgının açımlaması Üzerine Genel not Haz duygusu ile bağıntı içinde bir nesne ya Hoş, ya Güzel, ya. Yüce, ya da İyi (saltık olarak) sayılır. Hoş olan, isteğin güdüsü olarak, bastan sona tekbir türde nereden gelirse gelsin, ve tasarım (duyunun ve nesnel olarak görülen duyumun) özgül olarak ne denli ayrı olursa olsun. Buna göre, anlık üzeirindeki etkinin yargılanmasında yalnızca çekiciliklerinin (eşzaman da ardışık) çokluğu ve bir bakıma yalnızca boş duyumun kütlesi dikkate alınır; ve bu ise nicelikten başka hiçbir şey yoluyla anlaşılır kılınamaz. Kültürü arttırmaz, ama yalnızca hazza aittir. — Buna karşı Güzel ise nesnenin anlaşılır kılınabilen ve kavramlara indirgenmeye izin veren belli bir tasarının ister (gerçi estetik yargılarda böyle indirgenmese de); ve kültürü yükseltir, çünkü aynı zamanda haz duygusunda erekselliğe dikkat etmeyi öğretir. — Yüce yalnızca onda doğa tasarımındaki duyulurun olanakşı bir duyulur üstü kullanım için uygun olarak yargılandığı ilişkiden oluşur. — Saltık olarak İyi olan, öznel olarak esinlendirdiği duyguya göre, saltık olarak zorlayıcı yasanın tasarının yoluyla öznenin yetilerinin belirlenebilirliği olarak yargılandığında (ahlaksal duygunun nesnesi)  kendini başlıca a priori kavramlar üzerine dayalı bir zorunluğun kipliği yoluyla ayırt eder; bu zorunluk yalnızca bir istemi değil, ama ayrıca herkes için bir onay buyruğunu da kendi içinde kapsar ve kendinde hiç kuşkusuz estetik değil ama an entelektüel yargı yetisine aittir; ve salt derin-düşünen değil ama belirleyen yargı ile doğaya değil ama özgürlüğe yüklenir. Ama öznenin, ve dahası kendi içinde duyarlıkta engellemeler duyabilen, ama aynı zamanda durumumun değişkisi olarak bunların yenilmesi yoluyla bir üstünlük duyabilen bir öznenin bu idea yoluyla belirlenebilirliği, ahlaksal duygu, gene de estetik beğeni yargısı ve bunun- biçimsel koşulları ile öyle bir düzeyde yakındır ki, eylemin ödevden yasaya uygunluğunu aynı zamanda estetik olarak, yüce olarak güzel olarak tasarımlanabilir kılabilir, ve bunu arılığından vazgeçmeksizin yapabilir — ki eğer Hoş olanın duygusu de doğal birlik içine koyulacak olursa yer almayacaktır.

Yalınlık (sanat olmaksızın ereksellik): bir bakıma doğanın Yücedeki biçemidir, ye öyleyse ikinci bir (duyulur üstü) doğa olan törelliğin de biçemidir; doğanın yalnızca yasalarını -biliriz, ama bizde bu yasamanın temelini kapsayan duyulur üstü yetiye sezgi yoluyla ulaşamadan. Şunu da belirtmek gerek ki, Güzelden hoşlanmanın, tıpkı Yüceden hoşlanma gibi, başka estetik yargılardan yalnızca evrensel iletilebilirimi yoluyla değil, ama ayrıca tam bu özellik yoluyla toplum, ile bağıntı için bir çıkar kazandığı için de belirgin olarak ayrılmasına karşın, gene de tüm toplumdan ayrılık eğer tüm idealar üzerine dayanıyorsa yüce bir şey olarak görülür. Öte yandan, birinin insanlara düşman olduğu için mistisizmden ötürü, ya da düşmandan olarak onlardan korktuğu için antropofobiden (insan korkusu) ötürü insanlardan kaçması bir ölçüde tiksindiren, bir ölçüde küçümsenen bir şeydir. Hiç kuşkusuz bir misantropi vardır ki, düzgün düşünen pek çok insanda ileri yaşla birlikte sık sık ona doğru bir eğilim kendini gösterir; iyilikseverlik söz konusu olduğu ölçüde hiç kuşkusuz yeterince filan tropik olmasına karşın  uzun ve bir deneyim nedeniyle insanlardan hoşlanmadan çok uzaklaşmıştır; bunun kanıtı çekinikliğe eğilim, uzaklardaki bir kır köşesi için düşlemsel dilek ya da (gençler durumunda) yaşamını dünyanın geri kalanının bilmediği bir adada küçük bir aile ile geçirebilme gibi bir mutluluk düşü tarafından sağlanır — bir düş ki, romancılar ya da Robinson öyküleri yazarları ondan yararlanmayı çok iyi bilirler. Yalancılık, minnet bilmezlik, bizim kendimiz tarafımızdan önemdi ve büyük sayılan ve onların peşinde insanların birbirlerine tasarlanamayacak kötülüklerde bulundukları ereklerin çocuk- suluğu, tüm bunlar insanların eğer isteseler pekala olabilecekleri şey konusundaki düşünceleri Se öylesine çelişir ve onları daha iyi görmek için etkin dileğimize öylesine karşıttır ki, onları sevemediğimiz yerde onlardan nefret etmemek için tüm toplumcul sevinçlerden vazgeçmek ancak küçük bir özveri gibi görünür. Yazgının başka insanlara getirdiği kötülükler üzerine duyulan hüzünden (ki nedeni duygudaşlıktır) ayrı olarak, insanların birbirlerine yaptıkları için duyulan bu hüzün (ki ilkelerde bağdaşmama üzerine dayanır) yücedir, çünkü idealar üzerine dayanır; oysa birincisi yalnızca güzel sayılabilir.

 

Başkalarına haz vermiş olan şey hiçbir zaman estetik bir yargının zemini olarak hizmet edemez. Başkalarının bize ters düşen yargısı haklı olarak bizi kendi yargımız açısından kuşkulu kılabilir; ama hiçbir zaman doğru olmadığına ikna edemez. Öyleyse beğeni yargısını birine dayatacak hiçbir görgül tanıtlama zemini yoktur.

Sık sık yargı yetisine, onun derin-düşünme ediminden çok yalnızca sonucunu göz önüne alırsak, bir ‘duyu’ adını veririz, ve bir gerçeklik duyusundan, bir terbiye, dürüstlük, vb. duyusundan söz ederiz; ve gene de hiç kuşkusuz biliriz ki, ya da en azından bilmemiz gerekir ki, bu kavramlar yerlerini bir duyuda bulamazlar, ve duyunun evrensel kurallar ileri sürmek içinse en küçük bir yeteneği bile yoktur; tersine, eğer duyuların üzerine daha yüksek bilme yetilerine yükselemeseydik, hiçbir zaman düşüncelerimize gerçeklik, uygunluk, güzellik ya da_ dürüstlüğün bu tür bir tasarımı giremezdi. Kendine bir insan diyen herhangi birinden beklenebilecek olanın en azı saydığımız salt sağlam (henüz işlenmemiş) anlak olarak sıradan insan anlağı öyleyse “sıradan duyu’ (sensus communis) gibi bir ad ile incitici bir onur taşır; ve dahası öyle bir yolda ki, ‘sıradan’ sözcüğü ile (yalnızca bizim sözcüğe ikili bir anlam veren dilimizde değil, ama başka birçoklarında da) ‘kaba’ olan, her durumda karşılaşılan anlaşılır ki, ona iyelik saltık olarak hiçbir değer ya da üstünlük değildir.

Sıradan insan anlağının aşağıdaki düzgüleri beğeni eleştirisinin bölümleri olarak buraya ait olmasalar da, onun ilkelerini durulaştırmaya hizmet edebilirler. Bunlar:

  1. Kendi için düşünmek;
  2. Başka her birinin yerinde düşünmek;
  3. Her zaman uyumlu olarak düşünmek.

Birincisi önyargısız, ikincisi genişletilmiş, üçüncüsü tutarlı düşünme yoludur. Birincisi hiçbir zaman edilgin olmayan bir usun düzgüsüdür. Böyle edilginliğe, dolayısıyla usun özerksizliğine yatkınlığa önyargı denir; Ve tümü içinde en büyügü doğanın anlağın kendi özsel yasası yoluyla onun temeline koyduğu kurallara alt güdümlü olmadığını tasarımlamalı, boş inançtır. Boş inançtan kurtuluşa Aydınlanma denir; çünkü bu adlandırmanın genel olarak önyargılardan kurtuluşa ait olmasına karşın, gene de boş inanç öncelikle (in sensu eminenti) bir önyargı adını hak eder, çünkü boş inancın birini içine düşürdüğü, giderek ondan bir yükümlülük olarak istediği körlük başkaları tarafından güdülme gereksinimini, dolayısıyla edilgin bir us durumunu özelikle belirgin kılar. Düşünme yolunun ikinci düzgüsüne gelince, yetenekleri hiçbir büyük kullanıma (özellikle yeğinlik açısından) erişmeyen birine sınırlı (dar, genişletilmişin karşıtı) demeye oldukça alışmışızdır. Ama burada söz konusu olan bilgi yetisi değil, onu ereksel olarak kullanan düşünme yoludur; insana verilen doğal yetilerin ulaştığı alan ya da derece ne denli küçük olursa olsun, birinin yargının başka birçoklarını kısıtlayan öznel kişisel koşullarını göz ardı ederek kendi yargısı üzerine evrensel bir duruş noktasından (ki bunu ancak kendini başkalarının duruş noktasına koyarak belirleyebilir) düşünmesi onun geniş düşünme yolu olan biri olduğunu belirtir. Üçüncü düzgü, yani tutarlı düşünme yolu düzgüsü, erişmesi en güç olanı da ve ona ancak ilk ikisinin birleşmesi yoluyla ve onlara sürekli uymanın bir alışkanlığa dönmesinden sonra erişilebilir. Diyebiliriz ki, bu düzgülerden birincisi anlağın, ikincisi yargı yetisinin, üçüncüsü usun düzgüsüdür.

İnsanların bu iç doğal eğilimler yoluyla itildikleri tüm etkinliklerini insanlığın en son ereğine, yani ahlaksal İyiye yöneltmeyi isteyenler, en iyi niyetlerle, genel olarak Güzel olana ilgi duymayı iyi bir ahlaksal karakterin göstergesi olarak almışlardır. Ama deneyime dayanan başkalarından gördükleri karşıtlık nedensiz değildir, çünkü deneyim beğeni erbaplarının kendilerini yalnızca sık sık değil, ama giderek bir kural olarak, boş, dik başlı ve zararlı tutkulara bıraktıklarını, ve belki de törel ilkelere bağlılıkta başkalarından daha da az üstünlük ileri sürebileceklerini gösterir. Ve öyle görünür ki, Güzel için duygu yalnızca (edimsel olarak da olduğu gibi) ahlaksal duygudan özgül olarak ayrı olmakla kalmaz, ama onunla bağlanabilen çıkar de ahlaksal çıkar ile güçlükle bağdaşabilir, ve bu bir iç eğinim yoluyla hiçbir biçimde olmaz.

Şimdi hiç kuşkusuz isteyerek kabul ediyorum ki, sanatın güzeline ilgi (doğa güzelliklerinin süs için ve dolayısıyla gösteriş için yapay kullanımını da buna katıyorum) hiçbir biçimde ahlaksal iyiye bağlı, giderek ona eğilimli bir düşünme yolu için bile bir tanıt sağlamaz. Ama buna karşı ileri sürüyorum ki, doğanın güzelliğine dolaysızca ilgi duymak (yalnızca onu yargılamada beğeni göstermek değil) her zaman iyi bir ruhun belirtisidir; ve bu ilgi alışkısal olduğu zaman, hiç olmazsa ahlaksal duyguya uygun düşen bir ansal durumu belirtir eğer doğanın seyredilmesi ile isteyerek birleşiyorsa. Ama hiç kuşkusuz anımsamak gerek ki, burada aslında doğanın güzel biçimlerini göz önünde tutuyorum ve genellikle onlarla öylesine varsıl olarak birleştirdiği çekiciliği bir yana bırakıyorum, çünkü onlardaki çıkar dolaysız, ama gene de görgüldür. Yalnız (ve gözlemlerini başkalarına iletme niyetinde olmayan) biri bir yaban çiçeğinin, bir kuşun, bir böceğin vb. güzel şeklini hayranlık ve sevgi ile seyreder, ve ondan bir zarar görecek olsa bile, genel olarak doğada böyle bir şeyi kaçırmayı istemez; ondan bir yarar sağlamayı ise hiç istemez ve doğanın güzelliğinde dolaysız ve hiç kuşkusuz entelektüel bir çıkar bulur. Doğanın ürünü ona yalnızca biçimine göre değil, ama ayrıca varoluşu ile de haz verir ve duyusal çekiciliğin bunda hiçbir payı olmadığı gibi onunla herhangi bir erek de birleşmiş değildir.

 

Güzel olana güzel olarak dolaysız bir ilgi duyabilmemize yol açan şey doğa ya da bizim doğa diye aldığımız şey olmalıdır; ve durum başkalarının da ona aynı ilgiyi göstermelerini istediğimizde özellikle böyledir; bu gerçekte güzel doğa için hiçbir duygu (çünkü onun seyredilmesi için bir ilgiye duyarlığı böyle adlandırııız) taşımayanların ve kendilerini yeme ve içmede bulunan salt duyu hazlanma adayanların düşünme yollarını kaba ve soysuz olarak gördüğümüzde olur.

Büyük Frederik’in Fransızca şiirlerinden birini Kant burada Almanca çevirisinde verir.

Belki de hiçbir zaman İsis (Doğa Ana) Tapınağı üzerindeki iyi bilinen yazıtta olandan daha yüce bir şey söylenmiş, ondan daha yüce bir düşünce anlatılmış değildir: “Olan, olmuş ve olacak her şeyim, ve hiçbir ölümlü peçemi açmış değildir.” Segner bu düşünceyi kendi Doğa Öğretisinin önüne eklenen anlamlı bir tasarımda kullanmış ve bunu o tapınağa götürmek üzere olduğu öğrencisini önceden anlığını ağır baslı bir dikkate yöneltecek kutsal bir huşu ile doldurabilmek için yapmıştır.

Her bir bilimin tüm bilimler ansiklopedisinde belirli konumu olmalıdır. Eğer felsefi bir bilimse, o zaman konumu onun kuramsal ya da kılgısal bölümünde olmalıdır; ve eğer konumu birincideyse, ya deneyim nesnesi olabilen şeyi irdelediği düzeye dek doğa öğretisinde (cisimler öğretisinde, ruh öğretisinde, ve evrensel dünya biliminde), ya da Tanrı öğretisinde (tüm deneyim nesnelerinin topların olarak dünyanın kök-zemini üzerine) olmalıdır.

Şimdi soru şudur: Teleoloji hangi konumu hak eder? Doğa bilimine (sözcüğün asıl anlamında) mi aittir, yoksa tanrıbilime mi? ikisinden biri olmalıdır; çünkü hiçbir bilim birinden ötekine geçişe ait değildir, ve bunun nedeni ise geçişin yalnızca dizgenin eklemlenişini ya da örgütlenişini imlemesidir, ondaki bir konumu değil.

Tanrıbilime onun bir bölümü olarak ait olmadığı, üstelik en önemli kullanımı onda yapılabilse de, kendiliğinden açıktır. Çünkü doğal türeyişleri ve bunların nedenini nesnesi olarak alır; ve aynı zamanda bu nedeni doğanın dışında ve ötesinde yatan bir zemin (tanrısal Yaratıcı) olarak göstermesine karşın, gene de bunu doğa irdelemesinde belirle-yen yargı yetisi için değil, ama yalnızca (dünyadaki şeylerin yargılanışını düzenleyici ilke olarak böyle bir idea yoluyla insan anlağı ile uyum içinde yönetme amacıyla) derin-düşünen yargı yetisi için yapar.

Ama teleoloji doğa bilimine de ait görünmez, çünkü bu bilim doğa etkilerine nesnel zeminler verebilmek için derin-düşünce ilkelerine değil ama belirleyici ilkelere gereksinir. Gerçekte, doğa kuramı için ya da onun fenomenlerinin onun etker nedenleri yoluyla düzeneksel açıklaması için bunları ereklerin birbirleri ile ilişkilerine göre irdeleme yoluyla hiçbir şey kazanılmaz. Doğanın ereklerinin onun ürünlerinde ortaya serilmesi, bunların teleolojik kavramlara göre bir

dizge oluşturmaları ölçüsünde, aslında yalnızca tikel bir ipucuna göre oluşturulan doğa betimlemesine aittir; burada us hiç kuşkusuz öğretici ve kılgısal olarak birçok bakımdan ereksel olan görkemli bir iş başarır, ama bu biçimlerin ortaya çıkışları ve iç olanakları üzerine hiçbir bilgi vermez, ki kuramsal doğa biliminin asıl ilgi noktası budur.

Teleoloji Öyleyse bilim olarak hiçbir öğretiye ait değildir; ama yalnızca eleştiriye, ve dahası tikel bir bilgi yetisinin, yargı yetisinin eleştirisine aittir. Ama a priori ilkeler kapsadığı ölçüde, doğa üzerine son nedenler ilkesine göre nasıl yargıda bulunulması gerektiğini gösteren yöntemi sağlayabilir ve sağlamalıdır; bu nedenle onun yöntem öğretisinin kuramsal doğa biliminde yordam üzerinde ve ayrıca bunun metafizikte onun ön-öğretisi olarak tanrıbilim ile taşıyabileceği ilişki üzerinde en azından olumsuz etkisi vardır.

Öyleyse, eğer doğa araştırmacısı salt boşuna çalışmayacaksa, o zaman, her birinin kavramı ikircimsiz bir yolda doğa ereği olarak temellendirilmiş olan şeylerin (örgütlü varlıklar) yargılanmasında her zaman herhangi bir kökensel örgütlenişi temel almalıdır ki, bu başka örgütlü biçimler üretebilmek ya da elindekileri yeni şekillere (ki gene de her zaman o erekten ve ona uygun olarak doğarlar) geliştirebilmek için o düzeneğin kendisinden yararlanır.

Bir karşılaştırmalı anatomi aracılığıyla örgütlü doğanın büyük yaratısının içinden geçerek orada bir dizgeye benzeyen ve dahası türeyiş ilkesi ile uyum içinde olan bir şeyin bulunup bulunmadığını görmeye çalışmak övgüye değerdir; bu olmaksızın yalnızca yargılama ilkesinde (ki türeyişleri üzerine öğretici hiçbir içgörü vermez) takılır ve umutsuzluk içinde bu alanda doğa üzerine iç görüye yönelik tüm istemden vazgeçmek zorunda kalırdık. Birçok hayvan cinsinin yalnızca kemik yapılarında değil, ama ayrıca geri kalan bölümlerin düzenlenmesinde de temelde yatıyor görünen belli bir ortak şemada anlaşmaları -öyle ki, anahatların hayranlık verici bir yalınlığı zemininde, bir üyenin uzaması ve bir başkasının kısalması, şu bölümün gerilemesi ve bu bölümün gelişmesi yoluyla türlerin öylesine ,büyük bir türlülüğü üretilebilmiştir burada hiç kuşkusuz doğanın düzeneğinin onsuz hiçbir doğa biliminin olamayacağı ilkesi ile bir şeylerin başarılabileceği konusunda anlığa zayıf da olsa bir umut ışığının düşmesine izin verir. Tüm türlülükleri ile ortak bir kök-imgeye uygun olarak türemiş görünen biçimlerin bu andınmı, bir hayvan cinsinin bir başkasına aşamalı olarak yaklaşması yoluyla -erekler ilkesine en iyi doğrulamayı veriyor görünen cinslerden, Örneğin insandan polipe ve bundan yosun ve likenlere ve en sonunda doğanın bizim tarafımızdan saptanabilen en alt basamağına, kaba özdeğe dek -, ortak bir kök-anneden türeyişe bağlı edimsel akrabalıklarına ilişkin tahminimizi güçlendirir. Doğanın örgütlü varlıklarda bizim için öylesine kavranamaz olan ve onun için başka bir ilke düşünmek zorunda olduğumuza inandığımız bütün bir uygulayımı özdekten ve kuvvetlerinden düzeneksel yasalara göre (kristallerin türeyişinde onlarla çalıştığı yasalar gibi) türüyor görünür.

Burada doğanın arkeoloğuna ondaki en eski devrimlerin arta kalan izlerinden, onun bildiği ya da tahmin ettiği tüm düzeneğine göre, yaratıkların o büyük ailesini (çünkü eğer sözü edilen yaygın ilişkinin herhangi bir zemini olacaksa onları böyle tasarımlamamız gerekir) türetme özgürlüğü tanınır. Dünyanın ana kucağının, kaotik durumundan çıkarken (bir bakıma büyük bir hayvan gibi), başlangıçta daha az ereksel-biçimli yaratıklar doğurduğunu, yine bunların kendilerini doğdukları yerlere ve birbirleri ile ilişkilerine daha uygun olarak geliştiren başkalarını doğurduklarını, sonunda bu ana rahminin kendisinin katılaşıp kemikleserek doğumlarını daha öte bozulmayan belirli türlere sınırladığını ve türlülüğün o verimli oluşturucu gücün işleminin sonunda olduğu gibi kaldığını tahmin edebilir. Yalnızca, sonunda gene de bu evrensel anneye tüm bu yaratıklar açısından ereksel olarak oluşturulmuş bir örgütleniş yüklemelidir, yoksa hayvanlar dünyasının ve bitkiler dünyasının ürünlerinin erek biçimi olanağına göre hiçbir biçimde düşünülmeyecektir.Ama o zaman açıklama zeminini yalnızca Bu tür bir hipoteze usun gözüpek bir serüveni diyebiliriz; ve giderek en keskin doğa araştırmacılarının arasında bile şimdiye dek zaman zaman kafalarından bunu geçirmemiş çok azı olabilir. Çünkü bu kesinlikle örgütlü bir varlığın kaba örgütsüz özdeğin düzeneği yoluyla türeyişi demek olan gmeratio aequivaca gibi saçma değildir.

Giderek, örgütlü cinslerin belli bireylerinin olumsal olarak uğradıkları başkalaşım söz konusu olduğunda bile, eğer böyle değişmiş karakterin kalıtsal olduğu ve üreme yetisine alındığı bulunacak olursa, o zaman başkalaşımı türde onun öz-sakınımı için kökensel olarak bulunan yatkınlıkların raslantısal gelişiminden başka birşey olarak yargılamak uygun olmayacaktır; çünkü örgütlü bir varlığın tam iç erekselliği durumunda, onun benzerinin doğuşu, böyle bir erekler dizgesinde, gelişmemiş kökensel bir yatkınlığa ait olmayan hiçbirşeyi doğurma yetisi içine almama koşulu ile çok yakından bağlıdır. Çünkü, eğer bu ilkeden ayrılırsak, şimdi bir türde bulunan biçimin birçok parçasnın eşit Ölçüde olumsal ve ereksiz bir kökenlerinin olup olamayacağını güvenilir bir yolda bilemeyiz; ve teleolojinin ilkesi, örgütlü bir varlıkta onun üremesinde kendini saklayan hiçbir şeyi ereksiz olarak yargılamama, bu nedenle uygulamada zorunlu olarak güvenilirlikten çok uzak olacak ve yalnızca kök kuşak (ki üzerine daha Öte bir bilgimiz yoktur) için geçerlik taşıyacaktır.

Hume tüm böyle doğa erekleri için teleolojik bir yargılama ilkesinin, arkitektonik bir anlağın varsayılmasını zorunlu bulanlara karşı çıkar ve böyle bir anlağın nasıl olanaklı olacağı, e.d. aynı zamanda yürütme gücü de olan bir anlağın olanağını oluşturan çeşitli yeti ve Özelliklerin tek bir Varlıkta nasıl öyle ereksel olarak biraraya gelmiş olabileceği eşit ölçüde haklı olarak sorulabilir der. Ancak bu karşı çıkış boştur. Çünkü kendi içinde erekler kapsayan ve yalnızca onlar yoluyla kavranabilir olan bir şeyin ilk türeyişine ilişkin soruyu kuşatan bütün güçlük bu üründe birbirlerine dışsal öğeler çoklusunun birleşmesinin zemininin birliğine ilişkin sonraki soru üzerine dayanır; çünkü, eğer bu zemin yalın töz olarak üretken bir nedenin anlağına yerleştirilecek olursa, 0 soru, teleolojik olduğu ölçüde, yeterli olarak yanıtlanmış olur; ama eğer neden yalnızca birbiri dışındaki birçok tözün bir toplağı olarak özdekte aranırsa, onun oluşumunun içsel olarak ereksel biçimi için ilkenin birliği bütünüyle eksiktir; ve anlağımız tarafından ancak erek olarak kavranabilen ürünlerde özdeğin otokmsisi anlamsız bir sözcüktür.

Doğanın düzeneği, salt kendi başına örgütlü bir varlığın olanağını düşünmemizi sağlamada yeterli değildir; ama (hiç olmazsa bilgi yetilerimizin yapısına göre) bu amaçlı olarak işleyen bir nedene kökensel olarak alt güdümlü olmuş olmalıdır; gene de böyle bir varlığın salt teleolojik zemini aynı zamanda onu bir doğa ürünü olarak görmek ve yargılamak için eşit ölçüde yetersizdir eğer doğanın düzeneği o teleolojik zemine bir bakıma amaçlı olarak işleyen bir nedenin aleti gibi bağlı değilse, ve doğanın kendisi düzeneksel yasaları içinde o nedenin ereklerine alt güdümlü değilse. Usumuz bütünüyle ayrı türlerde iki nedenselliğin, evrensel yasallığı içindeki doğanın ve onu kendi içinde hiçbir zeminini kapsamadığı tikel bir biçime sınırlayan bir ideanın böyle bir birleşmesinin olanağını kanamaz; bu olanak doğanın duyulur üstü dayanağında yatar ki, ona ilişkin olarak yalnızca görüngüsünü bildiğimiz kendinde varlık olması dışında hiçbir şeyi olumlu olarak belirleyemeyiz. Ama bu doğaya (phaenomenon) ait olarak ve onun ürünü olarak kabul ettiğimiz her şeyin düzeneksel yasalara göre onunla bağlı olarak düşünülmesi gerektiği ilkesi gene de gücünü sürdürür; çünkü bu nedensellik türü olmaksızın örgütlü varlıklar, doğa erekleri olarak, doğa ürünleri olmayacaklardır.

Şimdi, eğer bu varlıkların türeyişinin teleolojik ilkesi varsayılırsa (ki başka türlü olamaz), o zaman onların iç ereksel biçimlerinin nedeninin temeline önceden saptanmış uyumu koyabiliriz. Birinciye göre, en yüksek dünya-nedeni, kendi ideasına uygun olarak, bir araya karışan özdeklerin her bir birleşmesi vesilesi üzerine dolaysızca örgensel oluşumu verecektir; ikinciye göre, bu bilgeliğinin başlangıçtaki ürünlerinde yalnızca öyle bir yatkınlığı vermiş olacaktır ki, bunun aracılığıyla bir örgensel varlık kendi benzerini üretir ve tür kendini sürekli olarak saklar, ve bu arada yiten bireylerin yeri aynı zamanda onların yokoluşuna doğru çalışan doğa tarafından sürekli olarak doldurulur. Eğer örgütlü varlıkların üretiminin vesileciliğini kabul edersek, o zaman tüm doğa bütünüyle yiter, ve onunla birlikte bu türden ürünlerin olanağını yargılamadaki tüm us kullanımı da yiter; buna göre felsefe ile herhangi bir ilgisi olan hiç kimsenin bu dizgeyi kabul etmeyeceğini varsayabiliriz.

Önceden saptanmış uyum şimdi yine iki yolda davranabilir. Kendi benzeri tarafından üretilmiş her örgensel varlığı ya birincinin dışığı olarak ya da ürünü olarak görür. Kuşakları salt dışıklar olarak alan dizgeye bireysel (‘in-oluşum dizgesi ya da evrim kuramı denir; kuşakları ürünler olarak alan dizgeye epigenesıs ya da arka-oluşum dizgesi denir. Bu ikincisine soysal ön-oluşum dizgesi de denebilir; çünkü, doğuranın soyuna ait olan iç ereksel yatkınlıklar açısından üretken yeti, öyleyse türsel biçim, gizil olarak önceden-oluşmuştur. Buna uygun olarak, karşıt bireysel (“)n-oluşum kuramına daha uygun olarak bürülüm kuramı (ya da kapanma kuramı) denebilir.

İnsanı yalnızca tüm Örgütlü varlıklar gibi doğa ereği olarak değil, ama ayrıca burada yeryüzünde doğanın son ereği olarak, onunla bağıntı içinde tüm geri kalan doğa şeylerinin usun ilkelerine göre bir erekler dizgesi oluşturdukları bir erek olarak yargılamak için, belirleyen değil ama derin-düşünen yargı yetisi için, yeterli nedenimiz vardır. Eğer şimdi erek olarak insanın doğa ile bağıntısı yoluyla ilerletilecek olan şey insanın kendisinde bulunmalıysa, bu erek ya öyle bir türden olmalıdır ki, iyiliği içindeki doğa yoluyla doyurulabilmelidir; ya da her tür erek için yetkinlik ve beceridir ki, onlar için doğa (dışsal ve içsel) onun tarafından kullanılabilir. Doğanın birinci ereği insanın mutluluğu, ikincisi ise kültürü olacaktır.

Mutluluk kavramı insanın içgüdülerinden soyutlayarak türetebileceği ve böylece kendi içindeki hayvanlıktan çıkarabileceği bir şey değildir; tersine, salt bir durumun ideamdır ki, insan o durumu 0 idea için salt görgül koşullar altında (ki olanaksızdır) yeterli kılmayı ister. Kendisi bu ideayı imgelem yetisi ve duyu ile karışan anlağı yoluyla öylesine değişik yollarda tasarlar ve onu öylesine sık değiştirir ki, doğa, eğer onun özencine bütünüyle alt güdümlü olsaydı bile, bu sallantılı kavram ile ve böylece herkesin keyfi olarak kendi Önüne koyduğu amaç ile uyumlu olabilmek için, saltık olarak hiçbir belirli, evrensel ve sağlam yasa kazanamazdı. Ama giderek ya bu kavramı haklarında cinsimizin tam bir anlaşma içinde olduğu gerçek doğa gereksinimlerine indirgeseydik, ya da, öte yandan, insanın becerisini onun kendi için imgelediği ereklere ulaşacak denli yükseğe çıkarmayı isteseydik bile, gene de insanın mutluluktan anladığı şeye ve gerçekten kendi son doğa-ereği (özgürlük ereği değil) olan şeye, onun tarafından hiçbir zaman erişilemezdi- Çünkü doğası herhangi bir şeyin iyeliğinde ve hazzında sonlanmak ve doyum bulmak değildir. Öte yanda da eksik bir şey vardır, ve doğa onu özel sevgilisi olarak almış ve iyiliğinin nesnesi olarak tüm hayvanlardan çok kayırmış değildir; tersine, veba, açlık, suyun tehlikeleri, don, başka büyük ve küçük hayvanların saldırılan vb. gibi yok edici etkilerinden onu ancak başka her hayvan kadar bağışık tutmuştur; ama daha da ötesi, ondaki doğa yatkınlıklarının tutarsızlıkları onu kendisinin neden olduğu eziyetlere, ve kendi cinsinden başkalarını efendilik baskısı, savaşların barbarlığı vb. yoluyla sefilliğe düşürür ve kendisi elinden geldiği ölçüde kendi cinsinin yok oluşu için çalışır, öyle ki giderek dışımızdaki doğanın en büyük iyilikseverliği durumunda bile, ereği, dünyasal bir dizgeye erişemezdi, çünkü doğamız ona yetenekli değildir. Öyleyse insan her zaman yalnızca doğa erekleri zincirindeki bir halkadır; hiç kuşkusuz birçok erek açısından bir ilkedir ki, doğa kendi yatkınlığında onu onlar için belirlemiş görünürken o da kendini onlara ayarlar; ama gene de ayrıca geri kalan üyelerin düzeneğindeki erekselliğin sakinimi için bir araçtır. Yeryüzünde anlak ve dolayısıyla kendi önüne keyfî erekler koyma yetisi taşıyan biricik varlık olarak, hiç kuşkusuz doğanın efendisi olma hakkını taşır, ve eğer doğayı teleolojik bir dizge olarak görürsek, insan belirlenimine göre doğanın son ereğidir; ama her zaman anlama ve ona ve kendisine öyle bir erekler bağıntısı verme istenci ile koşulludur ki, doğadan bağımsız olarak kendine yeterli olabilir ve dolayısıyla doğa içerisinde aranmaması gereken bir son erek olabilir.

Ama en azından insanda doğanın o son ereğini nereye koymamız gerektiğini bulabilmek için, doğanın onu son erek olabilmesi için kendi yapması gerekenlerde hazırlama yönünde neyi sağlayabileceğini araştırmalı, ve onu olanakları ancak doğadan beklenebilecek koşullar üzerine dayanan tüm ereklerden ayırmalıyız. Dünyadaki mutluluk bu son türdendir ki, onunla insanın dışındaki ve ondaki doğa yoluyla olanaklı ereklerinin toplamı anlaşılır; yeryüzündeki tüm ereklerinin gereci ki, eğer onu bütün ereği yapacak olursa, onu kendi varoluşunu bir son erek olarak koymaya ve onunla uyum içinde olmaya yeteneksiz kılar. Öyleyse doğadaki tüm ereklerinden geriye yalnızca biçimsel, öznel koşul, yani kendi önüne genel olarak erekler koyabilme ve (kendi erek belirleniminde doğadan bağımsız olarak) doğayı genel olarak özgür ereklerinin düzgüleri ile uyum içinde araç olarak kullanabilme yetkinliği kalır, ki doğa buna kendi dışında yatan son erek açısından yönelebilir ve bu öyleyse onun son ereği olarak görülebilir. Ussal bir varlığın genel olarak keyfi ereklere yeteneğinin (sonuçta özgürlüğü içinde) üretimi kültürdür. Öyleyse ancak kültür insan-cinsi açısından doğaya yüklemek için nedenimizin olduğu son erek olabilir (yeryüzündeki kendi mutluluğu, ya da giderek yalnızca kendi dışındaki usdışı doğada düzen ve uyum kurmak için başlıca alet olması değil)

 

Beceri insan soyunda insanlar arasındaki eşitsizlik aracılığıyla olmanın dışında geliştirilemez; çünkü büyük çoğunluk yaşam zorunluklarını kültür, bilim ve sanatın daha az zorunlu öğeleri için çalışan başkalarının rahatlık ve boş zamanlan uğruna, özellikle herhangi bir sanata gerek duymaksızın bir bakıma düzeneksel olarak sağlar ve onlar tarafından bir baskı, ağır emek ve çok az yararlanım durumunda tutulur; gene de yüksek sınıfların kültüründen pek çok şey aşamalı olarak onlara da yayılır. Ama bu kültürün ilerlemesi ile (ki bunun doruğuna, vazgeçilebilir olana düşkünlük vazgeçilemez olana zarar vermeye başladığı zaman, lüks denir) çektikleri eziyet bir yandan dışarıdan şiddet yoluyla, öte yandan iç hoşnutsuzluk yoluyla olmak üzere, iki yönde de eşit ölçüde artar; ama gene de bu görkemli sefillik insan soyunun doğal yeteneklerinin gelişimi ile bağlıdır, ve doğanın kendisinin ereğine, gerçi bu bizim ereğimiz olmasa da, böylelikle erişilir. Doğanın bu son amacına erişebilmesinin biricik biçimsel koşulu insanların birbirleri ile ilişkilerinin öyle bir durumudur ki, orada yasal zor yurttaş toplumu denilen bir bütünde karşılıklı olarak birbirleri ile çatışan özgürlükler in çiğnenmesine karşı çıkar; çünkü ancak onda doğal yeteneklerinden büyük gelişimi yer alabilir. Bunun için ayrıca dünya-toplumsal bir bütün, birbirlerine karşı zarar verici bir yolda davranma tehlikesi içinde olan tüm devletlerin bir dizgesi de gerekli olacaktır eğer insanlar onu bulabilecek denli sağ görülü ve zorlamasına isteyerek boyun eğecek denli bilge olabilirseler. Bunun yokluğunda, ve özellikle yetke\ı ellerinde tutanlardaki şan hırsının, egemenlik hırsının ve mal hırsının böyle bir tasarın olanağının bile karşısına çıkardıkları engelleri savaş (ki onda bir yandan devletler parçalanır ve daha kuçuk devletlere çözülürken, öte yandan bir devlet daha küçük olanları kendine katarak daha büyük bir bütün oluşturmaya çalışır) kaçınılmazdır. Savaş insanların amaçlanmamış (dizginlenmemiş tutkuların uyandır.

Eğilimlerin disiplini söz konusu olduğunda, — ki bunlar için bir hayvan cinsi olarak belirlenimimiz açısından doğal yeteneğimiz bütünüyle ereksel olsa da, insanlığın gelişimini çok güçleştirir —, kültür için bu ikinci gerek açısından doğanın bizi kendisinin sağlayabileceğinden daha yüksek ereklere alıcı kılan bir eğitime doğru ereksel bir çabası kendini gösterir. Beğeninin idealleşme noktasına dek inceltilmesinin, giderek gurur için bir besin olarak görülen bilimlerdeki lüksün böyle üretilen eğilimlerin doyurulamaz çokluğu yoluyla üzerimize boşalttıkları kötülüğün ağır basmasına karşı çıkamayız; ama öte yandan bizi her zaman daha çok bizdeki hayvanlığa ait olan ve çoğunlukla daha yüksek belirlenimimizin gelişiminin karşısında duran eğilimlerin (haz eğilimlerinin) hamlık ve kabalığından kurtarıp kazanmaya ve insanlığımızın gelişmesi için yer açmaya çalışan doğa ereğini görmezden gelemeyiz. Evrensel olarak iletilebilir bir haz yoluyla ve toplumu cilalama ve ona incelik kazandırma yoluyla, insanı ahlaksal olarak daha iyi olmasa da daha uygar kılan güzel sanat ve bilimler bizi duyusal düşkülerin tiranlığından büyük ölçüde kurtarır ve böylece insanları yalnızca usun gücüne dayanacak bir egemenliğe hazırlarlar; bu arada bir yandan doğa yoluyla, öte yandan insanların amansız bencillikleri yoluyla yakamızı bırakmayan kötülükler aynı zamanda ruhun kuvvetlerini çağırarak, güçlendirerek ve pekiştirerek bunlara boyun eğmemesini sağlarlar ve böylece bizi kendimizde gizli yatan daha yüksek ereklere doğru bir yetkinlik duyumsamaya yöneltir.

Ruhbilimsel-tanrıbilim usun bir girişimidir ki, doğanın ereklerinden (ki ancak görgül olarak bilinebilirler) doğanın en yüksek nedenini ve özelliklerini çıkarsar. Bir ahlaksal-tanrıbilim (ethikotheoloji) doğadaki ussal varlıkların ahlaksal ereğinden (ki apriori bilinebilir) o nedeni ve özelliklerini çıkarsama girişimidir. Birincisi doğallıkla İkinciyi önceler. Çünkü eğer teleolojik olarak dünyadaki şeylerden bir dünya nedenini çıkarsamayı istersek, ilkin doğanın erekleri verili olmalıdır ki, onlar için daha sonra bir son erek ve bunun için bu en yüksek nedenin nedensellik ilkesini araştırmamız gerekir. Birçok doğa araştırması, çeşitli doğa ürünlerinde karşılaştığımız o ereksel olarak etkide bulunma olanağının zeminini sorgulamak için Ussal varlıkların dünyadaki mutluluklarının doğanın bir ereği olması, ve sonra bunun onun en son ereği olması da olanaklı olurdu. Doğanın niçin böyle örgütlenmemiş olması gerektiği en azından apriori anlaşılamaz, çünkü onun düzeneği yoluyla bu etki, en azından bizim anladığımız kadarıyla, hiç kuşkusuz olanaklı olurdu. Ama ahlak ve ona alt güdümlü ereklere göre bir nedensellik doğa nedenleri yoluyla salık olarak olanaksızdır; çünkü onun eyleme belirleme ilkesi duyulur üstüdür, ve öyleyse erekler düzeninde doğa açısından saltık olarak koşulsuz olan biricik olanaklı ilkedir, ve bu yolla yalnızca onun öznesi yaratılışın ona bütün bir doğanın alt güdümlü olduğu son ereği olmaya uygundur. — Buna karşı, mutluluk, yukarıda deneyimin tanıklığına göre gösterildiği gibi, başka yaratıklar karşısında yeğlenmiş olarak insan açısından doğanın bir ereği bile değildir — yaratılışın son erek olması bir yana. İnsanlar hiç kuşkusuz onu her zaman kendilerinin en son öznel erekleri yapabilirler. Ama eğer yaratılışın son ereği ile ilgili olarak, ‘İnsan niçin var olmalıdır? diye sorarsam, o zaman burada söz konusu olan şey, en yüksek usun yaratılış için isteyeceği gibi, nesnel olarak en yüksek bir erektir. Eğer, ‘Varlıklar o en yüksek neden onlara iyilikte bulunabilsin diye var olurlar, yanıtını verirsek, o zaman insanın usunun giderek en iç mutluluk dileğini (yani kendi iç ahlaksal yasaması ile uyumu) bile ona alt güdümlü kıldığı koşul ile çelişiriz. Bu mutluluğun yalnızca koşullu erek olduğunu ve insanın öyleyse ancak ahlaksal varlık olarak yaratılışın son ereği olabileceğini tanıtlar; ama insanın durumu ile ilgili olarak, mutluluk onunla ancak varoluşunun ereği olarak o erek ile uyumunun ölçüsüne göre bir sonuç olarak bağıntı içinde durur. nedenimiz olmaksızın, teleolojik ilkeye göre olabilir ve olmalıdır. Ama eğer şimdi bunun bir kavramını istersek, onun üzerine yalnızca derin-düşünen yargı yetisinin şu düzgüsünden daha ileri giden hiçbir iç görümüz saltık olarak yoktur: Eğer bize doğanın tek bir örgensel ürünü bile verili olsaydı, bilgi yetimizin yapısına göre, bu ürün için düşünebileceğimiz biricik zemin doğanın kendisinin (ister bütün doğa isterse onun yalnızca bu parçası olsun) onun için anlak yoluyla nedenselliği kapsayacak bir nedeninin zemini olurdu; bir yargılama ilkesi ki, onunla doğa şeylerinin ve kökenlerinin açıklamasında çok ileri gidemesek de, doğa üzerine kimi görünüşler açar ve böylece başka bakımlardan öylesine verimsiz olan bir kök Varlık kavramını belki de daha yakından belirleyebilmemizi sağlar. Şimdi diyorum ki, ruhbilimsel-tanrıbilim, ne denli ileri götürülebilirse götürülsün, gene de bizim için yaratılışın bir son ereği üzerine hiçbir şey açığa çıkaramaz; çünkü giderek ona ilişkin soruya bile ulaşmaz. Öyleyse anlaklı bir dünya-nedeni kavramını kendimiz için ereklere göre anlaşılabilir kılabileceğimiz şeylerin olanağının yalnızca bizim bilgi yetimizin yapısı için uygun öznel bir kavramı olarak hiç kuşkusuz aklayabilir, ama bu kavramı ne kuramsal ne de kılgısal açıdan daha öte belirleyebilir; ve girişimi bir tanrıbilimi temellendirme amacına erişmez ve her zaman salt fiziksel bir teleoloji olarak kalır, çünkü ondaki erek bağıntısı her zaman yalnızca doğada koşullu olarak görülür ve görülmelidir ve dolayısıyla doğanın kendisinin uğruna varolduğu ereği (ki bunun için zemin doğanın dışında aranmalıdır) araştırma altına bile alamaz, üstelik o yüksek anlaklı dünya-nedeninin belirli kavramı, dolayısıyla bir tanrıbilimin olanağı, o ereğin belirli ideası üzerine dayansa da. Dünyadaki şeyler birbirlerine ne için yararlıdırlar? Bir şeydeki çoklu ne için bu şeyin kendisine iyidir? Dünyada hiçbir şeyin boşuna olmadığını, ama doğada her şeyin herhangi bir şey için iyi olduğunu kabul etmek için zeminimiz nedir? Burada koşulumuz belli şeylerin (erekler olarak) var olmaları gerektiği, ve dolayısıyla usumuzun yargı ve us için kaçınılmaz olarak teleolojik yargılamasının nesnesinin olanağının ilkesi olarak gücü altında doğanın düzeneğini dünyanın anlaklı bir Yaratıcısının arkitektoniğine alt güdümlü kılandan başka hiçbir ilkesinin olmadığıdır. Teleolojik dünya görüşü tüm bunları çok görkemli bir yolda ve en büyük hayranlığı doyurmak için sunar. Ama anlaklı bir dünya-nedeni (en yüksek sanatçı olarak) kavramını belirlemek için veriler, dolayısıyla ilkeler yalnızca görgül oldukları için, bize deneyimin onun etkilerinde açığa serdiklerinden daha öte hiçbir özelliğim çıkarsama yeteneği vermezler; deneyim hiçbir zaman dizge olarak bütün bir doğayı kucaklayamayacağı için, sık sık (görünüşe göre) ve birbirleri ile çatışan tanıtlama zeminleri altında kaçınılmaz olarak bu kayramla karşılaşacaktır; ama, eğer salt doğayı İlgilendirdiği ölçüde bütün izgeyi görgül olarak gözden geçirme yeteneğimiz olsaydı bile, bizi hiçbir zaman doğanın üzerine varoluşunun kendisinin ereğine ve bu yolla o üst anlığın belirli kavramına yükseltemez.

Eğer çözümü bir ruhbilimsel-tanrıbilimi ilgilendiren sorunu küçültürsek, çözümü kolay görünür. Eğer bir tanrılık kavramını bizim tarafımızdan düşünülen, bir ya da daha çoğu olabilen, çok sayıda ve çok büyük özellikleri olan, ama genel olarak doğanın olanaklı en büyük erek ile uyum içinde temellendirilmesi için gerekli tüm özellikleri taşımayan o anlaklı varlığa indirgersek, ya da eğer bir kuramda tanıtlama zeminlerini sağlayan şeyin eksikliğini keyfi eklerle gidermeyi önemsemezsek ve yalnızca çok büyük eksiksizliği varsaymak için zeminimizin olduğu yerde (ve bizim için bu ‘çok büyük’ nedir?) kendimizde olanaklı tüm eksiksizliği varsayma yetkisini görürsek, o zaman fiziksel teleoloji bir tannbilimi temellendirme şanı için önemli istemlerde bulunabilir. Ama bizi bu eklemeleri yapmaya iten ve dahası bunun için aklayan şeyin ne olduğunu göstermemiz istenirse, o zaman bir deneyim nesnesinin açıklamasında ona olanakları için görgül verilerin bulunduğundan daha çok özellik yüklememeyi çok isteyen usun kuramsal kullanımının ilkelerinde bir aklama zeminini boşuna arayacağız. Daha yakın bir yoklamada göreceğiz ki, aslında bütünüyle ayrı bir us kullanımı (kılgısal kullanım) üzerine dayanan bir en yüksek Varlık ideası bizde temelde a priori yatar ve bizi fiziksel bir teleolojinin doğadaki ereklerin kök-zeminine ilişkin eksik tasarımını bir tanrılık kavramı ile tamamlamaya iter; ve yanlışlıkla bu ideayı, ve onunla birlikte bir tanrıbilimi, fiziksel dünya-bilgisinde kuramsal us kullanımı yoluyla ortaya çıkardığımızı imgelememeliyiz, olgusallığını tanıtlamış olmak bir yana. Eğer eskiler tanrılarını bir yandan yetilerine ve öte yandan amaç ve istençlerine göre birbirlerinden birçok bakımdan ayrı olarak düşünmüşlerse, ama giderek En Yüksek Olan da aralarında olmak üzere tümünü her zaman insanlar gibi kısıtlı görmüşlerse, onları bu nedenle çok fazla kınayamayız. Çünkü, eğer doğadaki şeylerin düzenleniş ve gidişlerini irdelemişlerse, onun nedeni olarak düzeneksel olandan daha çoğu olan bir şeyi varsaymak için ve bu dünyanın makinesinin arkasında insanüstü olmaktan başka türlü düşünemedikleri daha yüksek belli nedenlerin amaçlarını tahmin etmek için yeterince zemin bulmuşlardır. Ama onda iyi ve kötü, ereksel ve ereğe-aykırı olan ile hiç olmazsa bizim iç görümüz için birbirlerine karışmış olarak karşılaştıkları için, ve kendilerine gizlice temelde yatan ve gene de hiçbir tanıtım görmedikleri bilge ve iyiliksever erekleri en yüksek düzeyde eksiksiz bir ilk yaratıcı gibi keyfi bir ideadan yana varsayma iznini vermedikleri için, usun salt kuramsal kullanımının düzgülerine göre bütünüyle tutarlı olarak ilerledikleri sürece, en yüksek dünya-nedeni üzerine yargılarının başka türlü olması güçtü. Fizikçiler olarak aynı zamanda tanrıbilimciler de olmayı isteyen başkaları us için doyumu doğal şeylerin ilkesinin us tarafından istenen saltık birliği için öyle bir Varlık ideası aracılığıyla sağlamada bulmayı düşündüler ı, biricik toz olarak bu ideada o şeylerin tümü de yalnızca özünlü belirlenimler olacaklar.

Bu dizge sonuçta, özünlü dünya-varlıkları yanından görüldüğünde, panteizm olarak, ve (daha sonra) kök-Varlık olarak kendi başına kalıcı olan öznenin yanından görüldüğünde, Spinozacılık olarak, doğanın erekselliğinin ilk zeminine ilişkin soruyu çözmekten çok boş açıklamalarla geçiştirdi, çünkü bu son kavram, tüm olgusallıktan yoksun olmakla, yalnızca genel olarak bir şeyin evrensel bir varlık bilimsel kavramının yanlış bir yorumu olarak alındı. Öyleyse teleolojik doğa yargımız için yeterli olacak bir tanrılık kavramı hiçbir zaman us kullanımının salt kuramsal ilkelerine göre (ki ruhbilimsel-tanrıbilim yalnızca onun üzerine dayanır) türetilemez. Çünkü ya tüm teleolojiyi yalnızca yargı yetisinin şeylerin nedensel birliğini yargılamasındaki bir aldanması olarak açıklayabiliriz ve salt bir doğa düzeneğinin biricik ilkesine kaçabiliriz, ki doğayı belirlenimlerinin çoklusu olarak alan tözün birliğinden ötürü bize erekler ile evrensel bir bağıntı kapsıyor olarak görünür; ya da eğer bu son nedenler idealizmi yerine bu tikel nedensellik türünün realizminin ilkesine bağlı kalmayı istersek, doğal nedenlerin temeline birçok ya da yalnızca tek bir anlaklı kök-Varlık yerleştirebiliriz; ama bu realizm kavramını temellendirmek için elimizde yalnızca dünyadaki edimsel erek bileşimlerinden türetilen deneyim ilkelerinden başka hiçbir şey yoksa, bir yandan doğanın erek birliği açısından birçok örnekte sunduğu uyumsuzluğa karşı hiçbir çare bulamayız, ve öte yandan tek bir anlıklı neden kavramını, salt deneyim yoluyla aklanarak türetme durumunda olduğumuz sürece, hiçbir zaman hangi türden olursa olsun (kuramsal ya da kılgısal) kullanılabilir her- hangi bir tanrıbilim için ondan yeterince belirli olanak çıkaramayız. Fiziksel teleoloji bizi hiç kuşkusuz bir tanrıbilim aramaya iter; ama kendisi onu üretemez, üstelik doğayı deneyim yoluyla ne denli gözlersek gözleyelim, ve onda açığa çıkarılan erekler bağıntısı açısından us idealarının (fiziksel problemler için kuramsal olmalıdırlar) yardımına ne denli başvurursak vuralım. Haklı olarak yakınılabilir: Tüm bu düzenlemelerin temeline bizim için hiçbir sının olmayan bir anlağı yerleştirmenin ve onu bu dünyayı amaçlara göre düzenlemeye bırakmanın yaran nedir eğer doğa bize son amaç konusunda hiçbir şey söylemiyorsa ve hiçbir zaman söyleyemeyecekse? Çünkü böyle bir amaç olmaksızın tüm bu doğa ereklerinin hiçbir ortak bağıntı noktası, hiçbir teleolojik ilkesi olamaz — bir ilke ki, bir yandan erekleri toplu olarak bir dizge içinde bilmek için, ve öte yandan böyle bir doğanın nedeni olarak ve onun üzerine teleolojik olarak derin-düşünen yargı yetisine bir ölçün olarak hizmet etmek üzere en yüksek anlağın bir kavramını oluşturmak için yeterli olmalıdır. O zaman dağınık erekler için bir sanatsal anlağım olurdu, aslında o anlağın belirlenim zeminini kapsaması gereken son erek için bir bilgeliğim değil. Ama ancak arı usun a priori sağlayabileceği bir son ereğin yokluğunda (çünkü dünyadaki tüm erekler görgül olarak koşulludur ve olumsal olarak görülen şu ya da bu amaç için iyi olanın dışında saltık olarak iyi hiçbir şey kapsayamazlar), ve doğayı teleolojik bir dizge olarak yargılayabilmek için onun en yüksek nedeninin hangi özelliklerini, hangi derecede ve onunla hangi ilişkisi içinde düşünmem gerektiğini yalnızca ondan öğrenebileceğim böyle bir son ereğin yokluğunda, nasıl ve hangi hakla çok az dünya bilgim üzerine dayandırabileceğim o kökensel anlağa ilişkin çok sınırlı kavramımı, bu kök-\ arlığın kendi idealarım edimselliğe geçirme gücüne ve bunu yapma istencine vb. ilişkin kavramımı keyfi olarak genişletmeyi ve bunu her şeyi bilen sonsuz bir Varlığın ideasına tamamlamayı göze alabilirim? Eğer bu kuramsal olarak olacaksa, bende doğanın ereklerini bütün bağlantıları içinde görebilmek için bir her şeyi bilme ve ek olarak tüm başka olanaklı tasarları düşünebilme gücünü varsayacaktır ki, bunlarla karşılaştırma içinde şimdiki tasarın haklı olarak en iyisi olarak yargılanması gerekecektir. Çünkü etkinin bu tam bilgisi olmaksızın yalnızca tüm bakımlardan sonsuz bir anlığın kavramında,bir tanrılık kavramında bulunabilecek en yüksek nedenin hiçbir belirli kavramını çıkarsayamam ve tanrıbilim için bir temel ortaya çıkaramam.

Öyleyse, fiziksel teleolojinin tüm olanaklı genişlemesi durumunda, yukarıda getirilen ilkeye göre hiç kuşkusuz diyebiliriz ki, bilgi yetimizin yapısına ve ilkelerine göre doğayı, bizim için bilinir olmuş ereksel düzenlemesi içinde, ona alt güdümlü olduğu bir anlağın ürünü olarak görmenin dışında düşünemeyiz.

 

Şimdi, eğer bu son düzeni izlersek, bir temel ilke vardır ki, giderek en sıradan insan usu bile ona dolaysızca onay vermek zorundadır: Eğer genel olarak usun a priori sağlaması gereken bir son erek yer alacaksa, bu ahlaksal yasalar altındaki insandan (dünyanın her ussal varlığından) başka bir şey olamaz. Çünkü (ki herkes böyle yargılar), eğer dünya salt dirimsiz, ya da bölümsel olarak dirimli ama ustan yoksun olan varlıklardan oluşmuş olsaydı, o zaman böyle bir dünyanın varoluşunun hiçbir değeri olmazdı, çünkü onda bir değere ilişkin en küçük bir kavramı bile olan hiçbir varlık var olmazdı. Buna karşı usları ancak şeylerin varoluşunun değerini doğanın onlarla ilişkisine (onların iyiliklerine) koyan, ama kendisine böyle kökensel bir değer (özgürlükte) sağlamayan ussal ama hiçbir (saltık) son erek olmazdı, çünkü böyle ussal varlıkların varoluşu her zaman ereksiz olurdu. Ama ahlaksal yasaların kendilerine öze öyle bir yapıları vardır ki, bir şeyi usa hiçbir koşul olmaksızın erek olarak, ve dolayısıyla tam olarak bir son erek kavramının gerektirdiği gibi dayatırlar. Öyleyse ancak erek bağıntısında kendisine en yüksek yasa olabilen bir usun varoluşu, başka bir deyişle, ahlaksal yasalar altındaki ussal varlıkların varoluşu bir dünyanın varoluşunun son ereği olarak düşünülebilir. Buna karşı eğer durum böyle değilse, o zaman dünyanın varoluşu için ya nedende hiçbir erek olmayacak, ya da son erek olmaksızın erekler temelde yatacaktır. Özgürlüğümüzü kullanmanın biçimsel us koşulu olarak ahlaksal yasa özdeksel koşul olarak herhangi bir erek olmaksızın bizi salt kendi başına yükümlülük altında tutar; ama gene de bizim için, ve hiç kuşkusuz a priori, bir son erek belirler ki, bizi ona doğru çabalama yükümlülüğü altına düşürür, ve bu erek dünyada özgürlük yoluyla olanaklı en yüksek iyidir. İnsanın (ve tüm kavramlarımıza göre ayrıca her bir sonlu ussal varlığın) kendi önüne yukarıdaki yasa altında bir son erek koyabilmesinin koşulu mutluluktur. Sonuçta, dünyada bulunan ve bizde olduğu kadarıyla son erek olarak ilerletilecek olan olanaklı en yüksek fiziksel İyi mutluluktur— insanın törellik yasası ile uyumunun nesnel koşulu altında, mutlu olmaya değerlik olarak. Ama bize ahlaksal yasa tarafından verilen son ereğin bu iki istemini, tüm us yetilerimiz ile uyum içinde, salt doğa nedenleri yoluyla bağlı olarak ve gene de sözü edilen son ereğin ideasına uygun olarak tasarımlamak olanaksızdır. Öyleyse, eğer özgürlüğümüz ile doğanınkinden başka hiçbir nedenselliği (bir araç olarak) bağlamazsak, böyle bir ereğin kılgısal zorunluğunun kavramı, yetilerimizin uygulaması yoluyla, yerine getirilişinin fiziksel olanağının kuramsal kavramı ile uyumlu olmaz. Sonuçta önümüze ahlaksal yasa ile uyum içinde bir son erek koyabilmek için bir ahlaksal dünya nedenini (bir dünya-yaratıcısını) kabul etmeliyiz; ve böyle bir son erek ne denli zorunlu ise , bir dünya-yaratıcısının, yani bir Tanrının olduğu da o denli zorunlu olarak kabul edilmelidir. Öyleyse, bir insanın bir yandan öylesine övülen tüm kurgul uslamlamaların zayıflığı yoluyla, öte yandan doğada ve töre-dünyasında önüne çıkan birçok kuralsızlık yoluyla ‘Hiçbir Tanrı yoktur’ önermesine ikna olduğunu varsayalım; gene de, eğer bu nedenle ödev yasalarını salt imgesel, geçersiz, bağlayıcı olmayan şeyler sayacak ve korkmadan onları çiğnemeye karar verecek olursa, kendi gözünde değersiz biri olacaktır. Böyle biri, sonunda başlangıçta kuşku duyduğuna inanabilse bile, o düşünme yoluyla her zaman değersiz biri olarak kalacaktır, üstelik ödevini korkudan ya da ödül beklentisinden, ama ödeve saygı duygusu olmaksızın, sonucu açısından her zaman istendiği ölçüde eksiksiz olarak yerine getirecek olsa bile. Evrik olarak, inanan biri olarak onu bilincine göre içtenlikle ve çıkar beklemeksizin yerine getirirse, ve gene de, kendini denemek isterken yaptığı gibi, önüne hiçbir Tanrının olmadığına ikna olduğu durumu koyar koymaz tüm törel yükümlülükten özgür olduğuna inanırsa, bu ondaki iç ahlaksal eğilim ile ancak kötü bir uyum gösterir. Öyleyse hiçbir Tanrının ve (ahlakın nesnesi açısından benzer bir sonuç doğduğu için) hiçbir gelecek yaşamın olmadığı konusuna sağlam bir kanısı olan dürüst bir insanı söz gelimi Spinoza gibi varsayarsak, kendi iç erek belirlenimini eyleminde saygı gösterdiği ahlaksal yasa yoluyla nasıl yargılayacaktır? Onu izlemekten ister bu dünyada ister ötekinde olsun kendi için hiçbir yarar beklemez; tersine, hiçbir çıkar güçlerini ona doğru yönelttiği şeyi yaratmayı ister. Ama çabaları sınırlıdır; ve gerçi doğadan şurada burada raslantısal bir anlaşma bekleyebilse de, hiçbir zaman yasal olarak ve değişmez kurallara göre (ki içsel olarak düzgüleri öyledirler ve öyle olmalıdırlar), yerine getirilmesine doğru bir yükümlülük ve dürtü duyduğu o erek ile bağdaşan bir uyum bekleyemez. Aldatma, şiddet ve haset her zaman onu çepeçevre kuşatacaktır, gerçi kendisi dürüst, barışçıl ve iyiliksever olsa da; ve kendi dışında karşılaştığı dürüst insanlar, mutluluğa değer olmalarına karşın, bunu dikkate almayan doğa nedeniyle, ve tıpkı dünyanın geri kalan hayvanları gibi, yoksunluk, hastalık ve zamansız ölüm gibi tüm kötülüklere boyun eğeceklerdir; ve bu engin bir mezar onları toplu olarak (bu dürüst olanlar ve olmayanlar için eşit ölçüde geçerlidir) yutuncaya ve yaratılışın son ereği olduklarına inanabilmiş olanları geriye, oradan çekilmiş oldukları o amaçsız özdeksel kaosun uçurumuna fırlatıncaya dek her zaman böyle olacaktır. — Öyleyse bu iyi niyetli insanın ahlaksal yasalan izlerken göz önünde tutmuş olduğu ve tutmuş olması gereken erekten olanaksız olduğu için vazgeçmesi gerekecektir; ya da, eğer iç törel belirleniminin çağrısına bağlı kalmayı isterse ve törel yasanın onun dolaysızca boyun eğmesini sağlamak için uyandırdığı saygıyı onun en yüksek istemine uygun biricik idealistik son ereğin hiçliği yoluyla zayıflatmazsa (ki ahlaksal eğilime zarar vermeksizin olamaz), o zaman, en azından kendinde çelişkili olmadığı için, kılgısal bakış açısından, e.d. en azından onun için ahlaksal olarak saptanan bir son ereğin olanağının bir kavramım oluşturmak için, pekala yapabileceği gibi, bir dünya-yaratıcısının, Tanrının varoluşunu kabul etmelidir.

Verili bir görüngünün olanağının açıklamasına hipotez olarak hizmet edecek olan şeyin en azından olanağı bütünüyle pekin olmalıdır. Bir hipotez durumunda edimselliğin bilgisinden (ki olası olarak bildirilen bir görüşte ileri sürülür) vazgeçmem yeterlidir; daha çoğundan vazgeçemem; bir açıklamaya temel şeyin olanağı en azından hiçbir kuşkuya açık olmamalıdır, çünkü yoksa boş kuruntuların sonu gelmeyecektir. Ama belli kavramlara göre belirlenen bir duyulur üstü Varlığın olanağını kabul etmek bütünüyle temelsiz bir varsayım olacaktır, çünkü burada bir bilginin gerekli koşullarından hiç biri onda sezgiye dayanan şey açısından verili değildir, ve öyleyse bu olanağın ölçütü olarak geriye salt çelişki önermesi kalır (ki düşünülen nesnenin kendisinin değil ama düşüncenin olanağından başka hiçbir şeyi tanıtlayamaz). O zaman sonuç şudur: Bir tanrılık olarak kök-Varlığın ya da ölümsüz bir tin olarak ruhun varoluşu için kuramsal açıdan en küçük bir inanış derecesi ortaya çıkarabilecek hiçbir tanıtlama insan usu için saltık olarak olanaklı değildir; ve bunun bütünüyle kavramsal bir zemini vardır, çünkü duyulur üstünün idealarının belirlenimi için elimizde hiçbir gereç yoktur, ve bu sonuncuyu duyu-dünyasının şeylerinden türetmeliyiz; ama böyle bir şey o nesne için saltık olarak uygun değildir; öyleyse, tüm belirleniminin yokluğunda, geriye duyulur olmayan bir şeyin kavramı duyu-dünyasının hiçbir bilgi kavramın olarak oluşturmaz.

Başka gezegenlerde yaşayan ussal varlıkları varsaymak bir görüş şeyidir; çünkü eğer yakınlarına gelebilseydik, ki kendinde olanaklıdır, olup olmadıklarına deneyim yoluyla karar verirdik; ama onlara hiçbir zaman o kadar yaklaşamayacağımız için, görüş alanında kalır. Ama özdeksel evrende arı, bedensiz, düşünen tinlerin olduğu görüşüne (eğer bunun için yayımlanan belli edimsel görüngüleri, hak ettikleri gibi, bir yana bırakırsak) şiirsel kurgu denir ve bir görüş şeyi değil, ama salt bir ideadır ki, eğer düşünen bir varlıktan özdeksel her şeyi uzaklaştırır ve ona geriye yalnızca düşünmeyi bırakırsak, geriye kalan odur. Ama o zaman bu sonuncunun (ki onu yalnızca insanda, bir beden ile birleşme içinde biliriz) geriye kalıp kalmayacağına karar veremeyiz. Böyle bir şey bir ‘sofistik’ varlıktır, bir ussal varlık değil; bu sonuncusu için gene de kavramının nesnel olgusallığını en azından usun kılgısal kullanımı için yeterince sergilemek olanaklıdır, çünkü kendine özgü ve apodiktik belli a priori ilkeleri olan bu kullanım o kavramı ister (konutlar).

Eğer fiziksel teleolojinin önümüze böylesine büyük bir bolluk içinde serdiği doğa erekleri üzerine anlaklı bir dünya-nedeninin belirli bir kavramını görünüşte de olsa temellendirebilseydik, o zaman bu Varlığın varoluşu bir inanç şeyi olmazdı. Çünkü ödevimin yerine getirilmesi amacıyla değil, ama doğanın açıklanması için kabul edilmiş olacak, böylece yalnızca usumuza en uygun görüş ve hipotez olacaktı. Şimdi, böyle bir teleoloji hiçbir biçimde belirli bir Tanrı kavramına götürmez; tersine, bununla ancak ahlaksal bir dünya-yaratıcısında karşılaşılır, çünkü yalnızca bu son ereği sağlar ki, ancak ahlaksal yasanın son erek olarak dayattığı ve dolayısıyla bizi yapmaya yükümlü kıldığı şeye uygun olarak davrandığımız ölçüde kendimizi o ereğe [bağlı] sayabiliriz. Sonuçta Tanrı kavramı ancak ödevin son ereğine erişme olanağının koşulu olarak onun nesnesi ile bağıntı içinde bizim inanışımızda inanç şeyi olarak geçerli olma üstünlüğünü kazanır; ama öte yandan, bu aynı kavram gene de nesnesini olgu şeyi olarak geçerli kılamaz; çünkü ödevin zorunluğu kılgısal us için bütünüyle açık olsa da, onun son ereğine erişme, bütünüyle gücümüz içinde olmadığı sürece, yalnızca usumuzun kılgısal kullanımından yana kabul edilir, ve öyleyse kılgısal olarak ödevin kendisi denli zorunlu değildir. * Ahlaksal yasanın ilerletilmek üzere dayattığı son erek ödevin zemini değildir; çünkü bu ahlaksal yasada yatar ki, biçimsel kılgısal ilke olarak, istek yetisinin nesnelerine (istencin özdeğine) ve dolayısıyla herhangi bir ereğe bakılmaksızın kategorik olarak yönetir. Eylemlerimin bu biçimsel yapısı (evrensel geçerlik ilkesine alt güdümlü olmaları) onların iç ahlaksal değelerini oluşturan biricik yandır ve bütünüyle gücümüzün içindedir; ve o yasa ile uyum içinde ilerletme yükümlülüğünde olduğum ereklerin olanağını ya da erişilemezliğini hiçbir zaman tam olarak gücümün içinde olmayan bir şey olarak pekala soyutlayabilirim (çünkü onlarda yalnızca eylemlerimin dış değeri bulunur) ve böylece yalnızca benim edimim olan şeye bakabilirim. Ama o zaman bile tüm ussal varlıkların son ereğini (ödev ile uyum içinde olmasının olanaklı olması ölçüsünde mutluluk) ilerletme amacı gene de ödev yasası tarafından dayatılır. Ama kurgul us bunun erişilebilirliğini (ne kendi fiziksel yetimiz yanından, ne de doğanın işbirliği yanından) hiçbir biçimde görmez; daha çok, ussal bir yolda yargılayabildiğimiz ölçüde, iyi davranışımızın böyle bir sonucunun, Tanrı ve ölümsüzlük kabul edilmeksizin, salt doğa (içimizdeki ve dışımızdaki) tarafından böyle nedenlerden türetilişini iyi niyetli İnanç kuramsal bilgi için erişilene olan şeye inanmada [onu ‘gerçek saymada’] usun  yoludur. Öyleyse anlığın en yüksek ahlaksal son ereğin olanağı için koşul olarak varsayılması zorunlu olanı, ona yükümlülük nedeniyle gerçek olarak kabul etmek için kalıcı ilkesidir; gerçi olanağım, ama o denli de olanaksızlığını görmek bizim için söz konusu olamasa da. İnanç (saltık olarak böyle adlandırıldığında) bir amaca erişmek için duyuları güvendir — bir amaç ki, ilerletilmesi ödevdir, ama yerine getirilmesinin olanağı (ve sonuçta bizim için düşünülebilir biricik koşullarının olanağı da) bizim için anlaşılamaz. Öyleyse olanaklı bilginin ya da görüşün nesneleri olmayan tikel nesneler ile bağıntılı olan inanç (ki bu son durumda ona, başlıca tarihsel konularda, inanç değil ama saflık denmelidir) bütünüyle ahlaksaldır. Özgür bir inanıştır — kuramsal olarak belirleyen yargı yetisi için inakçı tanrıların onun için bulunacağı şeye ya da kendimizi ona bağlı saydığımız şeye değil, ama özgürlük yasaları ile uyum içindeki bir amaçtan yana kabul ettiğimiz şeye. Ama bu gene de bir görüş gibi herhangi bir yeterli zemini olmayan bir şey değildir; tersine, usta (gerçi yalnızca kılgısal kullanımı açısından olsa da) ve onun amacı için yeterli olarak temellendirilmiştir; çünkü bu olmaksızın ahlaksal düşünme yolunun kuramsal usun tanıtlar (ahlakın nesnelerimin olanağının) için istemine karşı çıkmada sağlam bir kalıcılığı yoktur, ama kılgısal buyruklar ve kuramsal kuşkular arasında yalpalar. İnanmamak düzgülere sarılmak, genel olarak tanıklığa inanmamak demektir; ama o us idealarına onlarda olgusallıklarının kuramsal bir temellendirmesi eksik olduğu için tüm geçerliği yadsıyan biri inançsızdır. Öyleyse inakçı olmasına karşın temellendirilmemiş ve boş bir beklenti olarak görmelidir; ve eğer ba yargı üzerine tam bir pekinlik elde edebilecekse, ahlaksal yasanın kendisini usumuzun kılgısal açıdan salt bir aldanmacası olarak görecektir. Ama kurgul us bu sonuncusunun hiçbir zaman olamayacağı, buna karşı nesneleri bütünüyle doğanın ötesinde \atan o ideaların çelişki olmaksızın düşünülebileceği konusunda tam bir kanı taşıdığı için, kendi kılgısal yasası ve onun yoluyla getirilen sorun için, ve öylece ahlaksal bakımdan, o idealan olgusal olarak kabul etmelidir, öyle ki kendi kendisi ile çelişkiye düşmesin. 1 Ahlaksal yasanın sözüne bir güvendir; {gene de bu onda kapsanan değil ama ahlaksal olarak yeterli zeminler üzerinde benim ona yüklediğim bir sözdür).

Eğer felsefedeki belli başarısız girişimlerin yerine bir başka ilkeyi getirmeyi ve bunun etkili olmasını istersek, o zaman o girişimlerin niçin ve nasıl boşa çıkmak zorunda olduklarını görmek büyük bir hoşnutluk yaratır. Tanrı, özgürlük ve ruhun ölümsüzlüğü çözümleri için metafiziğin tüm hazırlıklarının en son ve biricik erekleri olarak hedefledikleri sorunlardır. Şimdi, özgürlük öğretisinin kılgısal felsefe için yalnızca olumsuz koşul olarak zorunlu olduğuna, ama buna karşı Tanrı ve ruhun niteliği üzerine öğretilerin ise, kuramsal felsefeye ait olmakla, kendileri için ve ayn olarak saptanmaları gerektiğine, ve böylece daha sonra ikisinin de ahlaksal yasanın (ki ancak özgürlük koşulu altında olanaklıdır) buyurduğu şey ile birleşmesiyle bir dinin ortaya çıkacağına inanılırdı. Ama hemen görülür ki, bu girişimler başarısızlığa uğramak zorundadır. Çünkü genel olarak şeylerin ya da zorunlu bir Varlığın varoluşunun salt varlık bilimsel kavramlarından, deneyimde verilebilen ve öyleyse bilgi için hizmet edebilen yüklemler yoluyla, bir kök-Varlık üzerine saltık olarak hiçbir belirli kavram oluşturulamaz; doğanın fiziksel erekselliğinin deneyimi üzerine temellendirilmiş bir kavram ise yine ahlak için, dolayısıyla bir Tanrının bilgisi için, yeterli hiçbir tanıtlama sağlayamaz. Benzer olarak, ruhun deneyim yoluyla bilgisi (ki bunu yalnızca bu yaşamda edinebiliriz) de bize onun tinsel, ölümsüz doğasının bir kavramını, dolayısıyla ahlak için yeterli olacak bir kavramını sağlamaz. Tanrıbilim ve pneumatoloji, kurgul bir usun bilimlerinin sorunları olarak, kavramları tüm bilgi yetimiz için aşkın oldukları için, hiçbir görgül veri ve yüklem yoluyla ortaya çıkamazlar. — Her iki kavramın, Tanrının olduğu gibi ruhun (ölümsüzlük açısından) kavramının da belirlenmesi ancak öyle yüklemler yoluyla olabilir ki, salt duyulur üstü bir zeminden olanaklı olmalarına karşın, gene de deneyimde olgusallıklarını tanıtlamak zorundadırlar; çünkü ancak bu yolla bütünüyle duyulur üstü bir Varlığın bir bilgisini olanaklı kılabilirler. — Şimdi, insan usunda karşılaşılacak bu tür biricik kavram insanların ahlaksal yasalar altında özgürlüğü kavramı ve usun bu yasalar yoluyla getirdiği son erek kavramıdır; bunlardan birinciler [ahlaksal yasalar] doğanın yaratıcısına, İkincisi [son erek] ise insana her ikisinin [Tanrı ve ruh] olanağının zorunlu koşulunu kapsayan özellikleri yüklemede uygundur; öyle ki, bu ideadan başka türlü bizim için bütünüyle gizli kalacak olan bu Varlıkların varoluşu ve yapısı çıkarsanabilir.

Öyleyse yalnızca kuramsal yolda Tanrıyı ve ölümsüzlüğü tanıtlama amacının başarısızlığa uğramasının nedeni bu yolda (doğa kavramlarının) duyulur üstünün hiçbir bilgisinin olanaklı olmamasında yatar. Buna karşı, ahlaksal yolda (özgürlük kavramının) başarıya ulaşmasının zemini burada temelde yatan duyulur üstünün (özgürlüğünü ondan doğan belirli bir nedensellik yasası yoluyla yalnızca öteki duyulur üstülerin (ahlaksal son ereğin ve onun erişebilirliğinin koşullarının) bilgisi için gereç sağlamakla kalmaması, ama ayrıca bir olgu şeyi olarak olgusallığını elemlerde sergilemesidir, gerçi aynı zamanda salt kılgısal bir bakış açısında (ki dinin gereksindiği biricik bakış açısıdır) olandan başka hiçbir geçerli tanıtlama zemini sağlayamıyor olsa da. Böylece çok dikkate değerdir ki, üç arı us ideası, Tanrı, özgürlük ve ölümsüzlük arasından özgürlük ideası duyulur üstünün biricik kavramıdır ki, doğada nesnel olgusallığını (onda düşünülen nedensellik aracılığıyla) ondaki olanaklı etkisi yoluyla tanılar ve tam bu yolla öteki ikisinin doğa ile ve her üçünün ise bir din ile bağlantısını olanaklı kılar; ve böylece kendimizde bir ilke taşırız ki, içimizdeki duyulur üstünün ideasını, ama bu yolla ayrıca dışımızdaki duyulur üstünün ideasını da gerçi yalnızca kılgısal bir bakımdan da olsa olanaklı bir bilgiye belirleme yeteneğindedir; bundan yalnızca kurgul felsefe (ki özgürlüğün bile salt olumsuz bir kavramını verebilir) umutsuzluğa düşmelidir; dolayısıyla özgürlük kavramını (tüm koşulsuz-kılgısal yasaların temel kavramı olarak) us içlerinde her doğa kavramının (kuramsal) umutsuzca sınırlı kalmak zorunda olduğu sınırların ötesine genişletebilir.

 

Tanrının varoluşunun ahlaksal tanıtlama zemini aslında yalnızca fiziksel-teleolojik tanıtlamayı tam bir tanıtlamaya bütünlemekle kalmaz; tersine, tikel bir tanıtlamadır ki, sonuncudaki kanı eksikliğini zemini üzerine ve onun bizim için yalnızca deneyim yoluyla bilinen olumsal ama hayranlık verici düzeni üzerine yargılarında, ereklere göre doğanın zeminini kapsayan bir nedenin (ki bunu bilgi yetilerimizin yapısına göre anlaklı neden olarak düşünmemiz gerekir) nedenselliğine yönlendirmekten ve dikkatimizi ona çekmekten daha çoğunu yapamaz; ama böylece onu ahlaksal tanıtlamaya karşı daha duyarlı kılar. Çünkü bu son kavram için gerekli olan şey doğa kavramlarının kapsayabilecekleri ve öğretebilecekleri her şeyden öylesine özsel olarak ayrıdır ki, bir tanrıbilim için kök-Varlığın kavramını yeterli olarak sağlayabilmek ve varoluşunu çıkarsayabilmek için, birinciden bütünüyle bağımsız tikel bir tanıtlama zeminine ve tanıtlamaya gereksinim vardır. — Ahlaksal tanıtlama (ki hiç kuşkusuz yalnızca Tanrının varoluşunu usun kılgısal ama vazgeçilmez bir yanında tanıtlar) buna göre eğer dünyada fiziksel teleoloji için hiçbir gereç bulamazsak ya da yalnızca kuşkulu gereç bulursak tüm gücünü sürdürecektir. Ussal varlıkların hiçbir açık örgülleniş izi göstermeyen, yalnızca ham özdeğin salt bir düzeneğinin etkilerini gösteren bir doğa tarafından kuşatılmış oldukları düşünülebilir, öyle ki onlar uğruna ve salt olumsal ereksel biçimlerin ve ilişkilerin değişebilirlikleri durumunda anlaklı bir kök-Yaratıcıyı çıkarsamak için hiçbir zemin var gibi görünmez; ama o zaman fiziksel bir teleoloji için hiçbir vesile olmayacaktır; ve gene de burada doğa kavramlarının yol göstericiliğinden yoksun olan us özgürlük kavramında ve onun üzerine dayanan törel idealarda bunlarla uyum içinde, e.d. bir Tanrı olarak, kök-Varlığını kavramını ve özgürlük ve yasaları ile uyum içinde bir son erek olarak doğayı (giderek bizim kendi varoluşumuzun doğasını) konutlamak için kılgısal olarak yeterli bir zemin bulacaktır — hiç kuşkusuz kılgısal usun göz ardı edilemez buyruğu dikkate alınmak üzere. — Ama edimsel dünyada ondaki ussal varlıklar için fiziksel teleoloji açısından varsıl bir gereç olması (gerçi zorunlu olmasa da), doğanın us idealarına (ahlaksal) andırımlı bir şey sergileyebilmesi ölçüsünde, ahlaksal uslamlama için Böyle doğa ve özgürlük olarak iki ayrışık ilke yalnızca iki değişik tanıtlama türü sağlayabilir ve birini ötekinden türetme girişimi tanıtlanması gereken için yetersiz bulunur. Eğer fiziksel-teleolojik tanıtlama zemini aranan tanıtlama için yeterli olsaydı, bu kurgul us için çok doyurucu olurdu; çünkü bir tanrı-bilgeliği üretme umudunu verirdi (çünkü dünyanın yapısının ve aynı zamanda törel yasaların belirleniminin açıklaması için yeterli olacak bir tanrısal doğanın ve varoluşunun kuramsal bilgisini böyle adlandırmamız gerekir). Benzer olarak, eğer ruhbilim ruhun ölümsüzlüğünün bilgisine ulaşmak için yeterli olsaydı, kurgul us için eşit ölçüde iyi karşılanacak bir pneumatolojiyi olanaklı kılardı. Ama ikisi de, gerçi merakın kendini beğenmişliğinin hoşuna gidebilseler de, usun şeylerin doğasının bilgisi üzerine dayanması gereken kuram açısından dileğini doyurmazlardı. Ama birincisi tanrıbilim olarak ve İkincisi insanbilim olarak törel ilke, e.d. özgürlük ilkesi üzerine kurulduklarında, dolayısıyla usun kılgısal kullanımı ile uyum içinde olduklarında, nesnel son amaçlarını daha iyi yerine getirip getirmeyecekleri burada daha öte ele almak zorunda olmadığımız bir başka sorudur. Ama fiziksel-teleolojik tanıtlama zemini tanrıbilime ulaşmaz, çünkü bu tasar için yeterli hiçbir belirli kök-Varlık kavramını vermez ve veremez; bu bütünüyle başka bir yerden türetilmeli ya da eksiliği keyfi bir ekleme yoluyla giderilmelidir. Doğa biçimlerinin ve ilişkilerinin büyük erekselliğinden anlaklı bir dünya-nedeni çıkarsarsınız: ama bu anlağın derecesi nedir? Hiç kuşkusuz olanaklı en yüksek anlak olduğunu kabul edemezsiniz; çünkü bunun için dünyada tanıtlarını algıladığınızdan daha büyük bir anlağın düşünülebilir olmadığını görmeniz gerekir, ki bu kendinize herşeyi-bilme niteliği yüklemeniz olacaktır. — Şimdi hiç kuşkusuz kabul edilebilir ki, (usun temelde buna karşı söyleyecek hiçbir şeyi olmadığı için) keyfi olarak sunu eklemelisiniz: Böylesine çok eksiksizliğin bulunduğu yerde pekala tüm eksiksizliğin tek bir dünya-nedeninde birleşmiş olduğu kabul edilebilir; çünkü us böyle belirli bir ilke ile kuramsal ve kılgısal olarak daha başarılı olur. Ama o zaman kök Varlığın bu kavramını sizin tarafınızdan tanıtlanmış olmakla övemezsiniz, çünkü onu yalnızca daha iyi bir us kullanımından yana kabullenmiş olursunuz. Öyleyse çıkarsama zincirinizin tutarlığını kuşkuya düşüren sözde kabahat üzerine tüm yakınma ya da güçsüz öfke boş bir gösteriştir ki, burada uslamlamanıza karşı özgürce anlatılan kuşkunun kutsal gerçeklikten duyulan bir kuşku olduğuna inanmamızı ister, öyle ki bu örtünün arkasından sığlığı göze çarpmadan geçirilebilsin. Buna karşı fiziksel teleolojiden daha az sağlam temellendirilmiş olmayan, aslında usumuzdan ayırılamaz ilkeler üzerine dayandığı için üstünlüğü hak eden ahlaksal teleoloji bir tanrıbilimin olanağı için gerekli olan şeye, yani ahlaksal yasalara göre bir dünya-nedeni olarak en yüksek nedenin belirli bir kavramına, dolayısıyla ahlaksal son ereğimize doyum veren bir nedenin kavramına götürür; bunun için her şeyi-bilme, herşeye-gücüyetme, her-yerde-bulunma vb.den daha azı olmayan şeyler ona ait doğal özellikler olarak gereklidir ki, bunlar sonsuz olan ahlaksal son erek ile bağlı olarak, dolayısıyla ona yeterli olarak düşünülmelidir; ve öyleyse bir tanrıbilim için uygun olan tek bir dünya-yaratıcısı kavramım ancak ahlaksal teleoloji sağlayabilir. Bu yolda bir tanrıbilim dolaysızca dine, ödevlerimizin tanrısal buyruklar olarak bilgisine götürür, çünkü ancak ödevimizin ve onda bize us yoluyla dayatılan son ereğin bilgisi belirli olarak Tanrı kavramını üretebilir ki, öyleyse daha şimdiden kökeninde bu Varlığa karşı yükümlülükten ayrılamazdır; öte yandan, kök-Varlık kavramı ayrıca salt kuramsal yolda (yani salt doğanın nedeni olarak) belirli olarak bulunabilecek olsa bile, bu Varlığa sağlam tanıtlamalar yoluyla ahlaksal yasalara göre bir nedenselliği yüklemek daha sonra daha da güç olacak, belki de keyfi bir araya sokma olmaksızın olanaksız olacaktır; ve gene de bu olmaksızın o sözde tanrıbilimsel kavram din için hiçbir temel sağlayamayacaktır. Giderek bu kuramsal yolda bir din kurulabilseydi bile, duygusal eğilim (ki onda özsel olan yan bundan oluşur) açısından Tanrı kavramının ve varoluşuna ilişkin (kılgısal) kanının temel törel idealardan onda doğduğu şeyden edimsel olarak ayrı olurdu. Çünkü eğer bir dünya-yaratıcısının herşeye-gücü-yeterliğini, herşeyi-bilirliğini vb. bize başka yerden verilen kavramlar olarak varsaymalıysak, öyle ki daha sonra ödevlere ilişkin kavramlarımızı Onunla ilişkimize yalnızca uygulayabilelim, o zaman bu son kavramların zor ve zorla boyuneğdirme görünüşünü kendilerinde çok belirgin olarak taşımaları gerekir; bunun yerine, eğer törel yasa için büyük saygı bütünüyle özgiıı ce yalnızca kendi usumuzun ilkesinden ötürü bize belirlenimimizin son regını sunarsa, bununla ve bunun yerine getirilmesi ile uyumlu olan bir nedeni patolojik korkudan bütünüyle ayrı olan en içten saygı, ile ahlaksal görüşlerimiz arasına kabul eder ve ona isteyerek boyun eğeriz  eğer niçin genel olarak bir tanrıbilimimizin olması gerektiği sorulacak olursa açıkça görünür ki, doğa bilgimizin ve genel olarak bir kuramın genişletilmesi ya da düzeltilmesi için değil, ama yalnızca din için, kılgısal, yani ahlaksal us kullanımı için öznel açıdan zorunludur. Eğer şimdi tanrıbilimin nesnesinin belirli bir kavramına götüren biricik uslamlamanın kendisinin ahlaksal olduğu bulunacak olursa, o zaman bu yalnızca tuhaf olmamakla kalmaz, ama bu tanıtlama zemininden inanmanın yeterliği açısından son amacı ile ilgili hiçbir şey kaçırmış da olmayız, yeter ki böyle bir uslamlamanın Tanrının varoluşunu yalnızca ahlaksal belirlenimimiz için, kılgısal açıdan yeterli olarak ortaya serdiği, ve burada kurgunun ne herhangi bir yolda gücünü gösterdiği ne de onunla bölgesinin alanını genişlettiği kabul edilsin. Şaşkınlık, ya da bir tanrıbilimin burada ileri sürülen olanağı ve kurgul usun Eleştirisinin kategoriler üzerine söyledikleri (yani: hiçbir biçimde duyulur üstüne uygulamada değil ama yalnızca duyu nesnelerine uygulamada bilgi üretebildikleri) arasındaki çelişki yiter — eğer burada onların kuramsal bir bakış açısından değil (bizim tarafımızdan araştırılamaz doğası kendinde ne olursa olsun buna göre), ama yalnızca kılgısal bakış açısından bir Tanrı bilgisi için kullanıldıklarını görürsek.

esinlendirdikleri zaman, ahlaka andınım bir yargılama turu yoluyla ahlaksal duygu (bizim tarafımızdan bilinmeyen nedene kan minnettarlık ve saygı) üzer m e ve oy > ahlaksal idealann uyandırılması yoluyla anlık üzerinde etki \aratıyor gorunur er. oranda azalmalıdır). — Buna karşı, eğer duyulurüstü bir Varlığı d ev m d inci olarak, dolayısıyla aynı dünya-belirlenimi (özdeğin devimi) açısından nedensellik kategorisi yoluyla düşünürsem, o zaman onu uzayda herhangi bir yerde var olarak ve uzamlı olarak düşünmemeli- yimdir; giderek zamanda ve başkaları ile aynı zamanda var olduğunu bile düşünmemeliyimdir. Öyleyse bana zemin olarak bu Varlık yoluyla devimin olanağının koşulunu anlaşılır kılabilecek hiçbir belirlenimim yoktur. Sonuçta onu hiçbir biçimde kendi için nedenin yüklemi (ilk devindirici olarak) yoluyla bilemem; tersine, yalnızca dünyadaki devimlerin zeminini kapsayan birşeye ilişkin bir tasarımım vardır; ve bu devimlerin onunla kendi nedenleri olarak ilişkisi, bana neden olan §eyin yapısına ait herhangi birşey sağlamadığı için, bunun kavramını bütünüyle boş bırakır. Bunun nedeni nesnelerini yalnızca duyu dünyasında bulan yüklemler yoluyla onların zeminini kapsaması gereken birşeyin varoluşuna doğru ilerleyebilmem, ama onun tüm o yüklemleri dışlayan duyulurüstü bir varlık olarak kavramının belirlenimine doğru gidemememdir.

— Her durumda dünyadaki büyük ereksellik bizi onun bir en yüksek nedenini ve bunun nedenselliğini bir anlak yoluyla düşünmeye zorlar; ama bu yolla bunu ona yükleme hakkını kazanmış olmayız (örneğin Tanrının bengiliğini tüm zamanda varoluş olarak düşünürüz, çünkü salt varoluşun bir büyüklük olarak, e.d. süre olarak olmanın dışında hiçbir kavramını oluşturanlayız; ya da tanrısal her-yerde-bulunuşu tüm yerlerde varoluş olarak düşünürüz, öyle ki Onun birbirlerine dışsal şeyler için dolaysız bulunuşunu kendimiz için kavranabilir kılalım ve gene de bunu Tanrıya bu belirlenimlerden hiç birini Onda bilinen birşey olarak yüklemeyi göze almadan yapabilelim). Eğer bir insanın nedenselliğini ancak amaçlı ereksellik yoluyla açıklanabilir olan belli ürünler açısından anlağının erekselliği olarak düşünerek belirliyorsam, o zaman burada durup kalmam gerekmez, ama ona bu yüklemi onun iyi bilinen bir özelliği olarak yükleyebilirim ve onu bu yolla bilebilirim. Çünkü bilirim ki sezgiler insanların duyularına verilirler ve anlak tarafından bir kavramın altına ve böylelikle bir kuralın altına getirilirler; bu kavram yalnızca ortak ayırmaçları (tikellerin atlanması ile) kapsar ve öyleyse diskursiftir; ve verili tasarımları genel olarak bir bilincin altına getirebilmenin bu kuralları anlak tarafından o sezgilerden önce verilmiştir, vb.; öyleyse bu özelliği insana onu onun aracılığıyla bilmek için yüklerim. Ama şimdi duyulur üstü bir Varlığı (Tanrı) anlık olarak düşünmeyi istersem, o zaman us kullanımımın belli bakımından buna yalnızca izin venleb.hr olmakla kalmaz, ama ayrıca kaçınılmazdır; an,a Ona anlak yüklemek ve Onu bir özelliği olarak bunun yoluyla inmekle şişinmek hiçbir biçimde izin verilebilir birşey değildir, çünkü o zaman altında bir anlağı bilebileceğim tüm koşulları uzaklaştırmam gerekecektir, ve böylece yalnızca insanın belirlenimine hizmet eden yükleri duyulurüstü bir nesne ile hiçbir biçimde bağıntılanamaz: ve öyleyse, böyle belirlenen bir nedensellik yoluyla Tanrının ne olduğu hiçbir biçimde bilinemez. Ve eğer olanaklı deneyimin nesnelerine uygulanmayacaklarsa, kuramsal bir bakımdan bilgi için hiçbir ünlemleri olamayan tüm kategoriler için de durum budur. — Ama bir anlak ile andırıma göre, pekala belli bir başka bakımdan duyulur üstü bir Varlığı düşünebilirim, aslında düşünmeliyimdir, ve bunu bu yolla onu kuramsal olarak bilmeyi istemeksizin yapabilirim; yani, eğer nedenselliğinin bu belirlenimi dünyada ahlaksal olarak zorunlu ama duyusal bir varlık tarafından erişilemez bir amacı kapsayan bir etkiyi ilgilendiriyorsa. Çünkü o zaman Tanrının ve varoluşunun bir bilgisi (tanrıbilim) nedenselliğinin yalnızca andırıma göre onda düşünülen özellikleri ve belirlenimleri yoluyla olanaklıdır, ve bu bilgi kılgısal bir bağıntıda, ama yalnızca bu bakımdan (ahlaksal olarak) tüm gerekli olgusallığı taşır. — Öyleyse bir törel-tanrıbilim pekala olanaklıdır; çünkü ahlak hiç kuşkusuz tannbilim olmaksızın kendi kuralı ile birlikte olabilirken, tam bu kuralın getirdiği son erek ile birlikte bunu yapamaz, eğer bu kural açısından usu bir yana atmazsa. Ama bir tanrı bilimsel törellik (arı usun) olanaksızdır, çünkü usun kökensel olarak kendisinin vermediği ve uyulmalarını arı kılgısal yeti olarak ortaya getirmediği yasalar ahlaksal olamazlar. Yine, bir tanrı bilimsel fizik saçmalık olacaktır, çünkü doğa yasalarım değil ama bir en yüksek istencin düzenlemelerini anlatacaktır; öte yandan bir fiziksel (aslında fizikselteleolojik) tanrıbilim en azından asıl tanrıbilime bir ön-öğreti olarak hizmet edebilir, çünkü varsıl bir gereç olaıak sunduğu doğa ereklerinin incelemesi yoluyla bir son erek ideasına  ki, doğa bunu sergileyemez; öyleyse Tanrı kavramını usun en yüksek kılgısal kullanımı için yeterince belirleyen bir tanrıbilim gereksinimim hiç kuşkusuz duyumsanabilir kılar, ama onu üretemez tanıtlama an üzerine yeterli olarak temellendiremez.

YAZIYI İNDİR