Sevgili okuyucu! İzin verin, tek bir masum cümlecikle Platon’a, onu okurken bana verdiği sonsuz rahatlık için şükranlarımı sunayım. Eğer insan ideanın gecenin durgunluğunda, sessiz sedasız ve incelikle olduğu kadar gür bir sesle, diyalog ritmi içinde ve sanki dünyada başka hiçbir şey yokmuş gibi usul usul, ölçülü adımlarla, ama görkemli bir geçit töreniyle açılmasında huzur bulamazsa, başka nerede bulur; işte idealar böylesine huzurlu ve huzur vericidirler, çünkü bilirler kendileri için ayrılmış bol bol zaman ve yer olduğunu; eğer birinin dinlenmeye ihtiyacı varsa, ideaların aralarında sonsuz bir hızla çekiştikleri, varoluşlarını [ Tilvaerelse] ruhun derinliklerinde, yüzeydeki küçük baloncuklar olarak gösterdikleri, asla çiçek açmadıkları ve daha masum birer goncayken harcandıkları, varoluş için başlarını hafifçe kaldırdıklarında, doğar doğmaz dünyevi kaygıların içinde boğulunca annesinin rahmine geri dönen bir çocuk gibi kahırlarından öldükleri bir zamanda dinlenemez de, ne zaman dinlenir?

Ruhun ölümsüzlüğü gibi her zaman büyük önem taşımış bir sorunun, Platonculuk tarafından, Sokrates’in ölümüyle birlikte incelendiğini belirtmek istiyorum. Şimdi ilk soruşturmaya, yani Sokrates’in ruhun özünü nasıl kavradığı sorusuna geçiyorum; çünkü bu soru, bizi ruhun ölümsüzlüğüne dair gösterdiği kanıtları daha yakından tartışmaya zorlayacak. Temel iddialara giriş niteliği oluşturması için, Sokrates önce bunun filozofun ölme isteğiyle ne gibi bir ilişkisi olduğu hakkında konuşuyor. Eğer ölüm, kabul edildiği gibi ruhla bedenin ayrılmasıysa ve mantıklı gözlemlerle hiç kimse bir nesnenin özünü oluşturan büyüklük, sağlık, güç gibi özelliklerle karşılaşamayacağına göre, temel bilginin kazanılması duyumculuktan soyutlanmaya bağlıysa; filozofların bedenle mümkün olduğunca az işlerinin olmasını sağlamaya çalışmaları da doğaldır. Hatta, ölüm sayesinde arınmayı ve bedenin sınırlarından kurtulmayı hedeflemelidirler ki, hayatta yapmaya çalıştıkları en önemli şeyin, yani nesnelerin saf özünü yalnızca düşünce yoluyla bulmaya çalışmanın doruğuna varabilsinler. Elbette buradaki ruh kavramı, arayışının hedefi olan nesnelerin saf özü kadar soyut olarak tasarlanır. Filozof bu saf özü saklandığı tüm deliklerden çıkarmak için ne kadar uğraşırsa uğraşsın, yalnızca soyut olan ve somutla karşılaştırıldığında hiçlikten başka bir şey olmayan özellikler (sağlık, büyüklük vs.) dışında bir şey bulabileceğinden kuşku duyulur. Buna göre, nesnesiyle tam denk olabilmesi için, ruhun da zihinsel etkinliği içinde en az onun kadar hiçliğe dönüşmesi gerekir. Ruhlar giderek hafiflemek için o kadar çok çabalamalıdırlar ki, ancak bedenle çok fazla ilişkiye girmiş ruhlar ağırlaşıp görülebilir hale gelmeli, gölge hayaletler gibi mezarların ve taşlarının çevresinde fink atmalıdır. Bu ruhlar bize hayalet gibi görünmelidir; çünkü tam olarak serbest kakmamış, görünen cisimlerle ilişkileri bitmediği için kendileri de görünür olmuşlardır. Hayaletlerin kusurlu varlıklar olarak görülmesine bir itirazımız yok, ama insan “şekilsizi” ideal olarak ortaya koyduğunda, her şeyin ne kadar olumsuz tasarlandığını ve ruhun nasıl bir hiçlik olduğunu görmek kolaylaşıyor. Bu yüzden, eğer kişi Sokrates’in, ya bilginin hiç var olmadığı, ya da ancak mezardan sonra ulaşılabilir hale geldiği sorununa parmak basmasına hak veriyorsa, o zaman Sokrates’in önereceği çözümden de kuşku duymalıdır.

Sokrates’ın intihara karşı çıkmasında ve insanoğlunun bir görevi olduğunu, kendini bırakmaması, kaçmaması gerektiğini anlatan sözleri hatırlamasında karşımıza çıkıyor. Eğer bu düşünce kendi bilincine varabilse ve zengin içeriği üzerine düşünebilse, eğer insanın Tanrı’nın kendisinden ayrı olarak, gerçek varoluşu içinde kutsal olanla işbirliği yaptığı şeklinde geniş bir düşünsel alana taşınabilse, o zaman bu düşüncenin içinde, ikna edici olmaktan çok, popüler ve bilgilendirici bir formda, düşüncenin yeniden doğumunun spekülatif bir özelliğe sahip olacağı yönünde bir yargı ortaya çıkardı. Ama bu gerçekleşmiyor. Kebes tipik bir Yunan düşüncesi atar ortaya: Eğer insan buna gerçekten inanıyorsa, hayata dişiyle tırnağıyla aşılmalı ve Sokrates’in filozoflar için söylediği gibi ölmeye gönüllü olmamalıdır, hayata aşılmalıdır ki, tanrıların adaletinden nasibini alabilsin. Sokrates de cevap olarak, iyi tanrılara rastlama umudu olmasa kendisinin de ölmekte tereddüt edeceğini söyler. Burada, dünyevi hayat ve ölümden sonrası arasında bir boşluk oluşur; çünkü ölümün dünyevi hayatın Tanrılarıyla belirsiz bir ilişkisi vardır; ölmek her zaman onların etki alanından çekilmek anlamına gelir. Ancak insan tek bir Tanrı’nın varlığına inanır, onun insanoğlunu hayatı boyunca elinden tutup götürdüğünü, tam ölüm anında bırakarak, ruhunu kucaklamak için kollarını iki yana açtığını düşünürse, bu kanıt bir temsil olarak gelişimini tamamlamış bir forma sahip olur, ikinci dolaylı kanıt tamamen kişiseldir. Sokrates’in ölümüne giderkenki neşesi, mutluluğu; ölüme karşı kayıtsızlığı, onun çağdaşı olan tanıklar için de, o tanıkların ifadeleri sayesinde yüzyıllardır bu ölüme tanık olan herkes için de esin kaynağı olmuştur. Ağlama ve yakınma duymamak için Ksanthippe’yi gönderir. Hazzın acıyı nasıl yakından izlediğine dair şakalar yapar: “Benim başıma gelen de buymuş gibi görünüyor. Zincir yüzünden ayağımda hissettiğim acı gitmiş ve onu çok yakından izleyen haz gelmiş bulunuyor”. Acı ve tatlının tepeden birleşmiş olması ona komik gelir ve bunu Ezop için bir konu olarak görür. “Bana öyle geliyor ki Ezop bu durumun farkına varmış olsaydı Tanrının nasıl onların düşmanlıklarına bir son vermek istediğini, ancak bir yolunu bulamadığını, bu yüzden haz ve acının başını bir yere bağladığını anlatan bir öykü uydururdu”. Zehir kabını başı dik, bir şölende köpüklü içki kadehini kaldırır gibi bir zevkle kaldırır. Gardiyana sorar: “Bir kimsenin içkisinin bir kısmını tanrıların şerefine yere dökmesine sen ne dersin? Buna izin verilir mi yoksa verilmez mi?” . Buraya kadar her şey iyi. Ama eğer insan bu tartışmanın orta yerinde, geleceğin nasıl şekilleneceğini, hatta bir gelecek olup olmayacağını bile bilmediğini hatırlarsa; bu şiirsel anlatının içinde, başka bir hayatı daha olmasını, başka bir doyurucu deneyim daha yaşamasını beklemesinin hiçbir zararı olmayacağına dair gayet sıkıcı hesaplamalara boğulunca, bu iddianın ikna gücünün ne kadar sınırlı olduğunu kavrayacaktır.

Ruh, hayatın temelidir ama hayat ölümle karşıttır. Yani eğer ruh, içinde ideasının (yani hayat) karşıtını (yani ölüm) barındıramazsa ölümsüz olacaktır. İşte burada ilişki, soyutluğun masmavi okyanusunda pupa yelken ilerlemeye başlıyor. Hayat ve ölüm arasında nasıl bir karşıtlık ilişkisi olduğu açıklanmadığı sürece, ruhun bedenle olan ilişkisi olumsuz olarak algılanacak ve ruhun beden dışındaki hayatı hep yüklemsiz ve belirsiz olarak kalacaktır.

Soyutun “uçsuz bucaksız dünyalara” doğru bu küstahça sıçrayışını durdurmak, düşüncenin alabora olmasına ve hayatın buharlaşmasına engel olabilecek gerçek varoluşu etkin kılmak yönündeki tek çaba etik uyumdur, doğanın yasasını oluşturan ahlaki melodidir, öyle olduğu için, nesnelerin yeni düzeninde her şeyin oluşturucusudur; tek bir cümleyle açıklamak gerekirse, her şeyi hareket ettiren prensip olan adaletin pençesidir. Ancak bu düşünceye gereken saygı gösterildiğinde ölümsüzlük bir gölge, sonsuz hayat bir gölge oyunu olmaktan çıkacaktır.

Rosenkrantz’ın doğru bir gözlemi vardır: Hayat ne kadar bereketli ve coşkulu bir genişliğe sahipse, ölümsüzlük de o kadar solgun ve yetersiz bir darlığa sahiptir.

Ölmek düşünsel olarak ele alındığında mahrum kalınacak şey kayıtsız, onun yerine doğup yükselecek olansa soyuttur. Bu iki bakış arasındaki ilişki aşağıdaki gibidir. Biri şöyle der: Sağlıksız yiyeceklerden uzak durmalı ve iştahını kontrol etmelisin ki, sağlığın bozulmasın; oysa öteki şöyle der: Yemek ve içmekten vazgeçmelisin ki, yavaş yavaş hiçleşmenin umudunu içinde taşıyabilesin.

Wessel’in şu özlü sözü ölümün ironisini çok güzel ifade eder: “Sonunda, yaşamak zahmetine bile katlanmadı.” Ama yaşamak zahmetine katlanmak istemediği için ölen biri, yeni bir hayata istek duyamaz çünkü bu bir çelişki olur. Açıkça görülüyor ki, bu anlamda ölmeyi dileyen kayıtsızlık çok özel bir hastalıktır ve ancak göksel mekânın doruklarında rahat edebilir; ama kusursuz homojenliği içinde, ölümde hayatın açıklığa kavuşmasını gören coşku kadar güçlüdür. İnsan hayatının iki kutup arasında uykulu uykulu dolaştığından söz edilebilir: Birinci kutupta ironi, insan ruhunu göreceliğin ağlarından kurtardığı için sağlıktır; ikinci kutupta ise, hiçlik biçimi dışında hiçbir mutlaklığa dayanamadığı için hastalıktır; ama bu hastalık çok az kişinin yakalandığı, daha da azmin kurtulduğu, belirli insanlara özgü bir ateşli hastalıktır.

Sokrates ‘in Savunmasının sonuna doğru, ölmenin iyi bir şey olduğunu göstermeye yönelik bir uğraş veriliyor. Ama bu düşünce de yine bir aut-aut’tur ve ölümün bir hiçlik olduğu düşüncesi ilk aut’a eşlik ettiği için, insan bu iki kıtayı bir okyanus gibi çevreleyen mutluluktan ne kadar pay alabileceği konusunda kuşkuya düşüyor. “Ölümün bir iyilik olduğunu iyice umduracak nedenler de işte. İkisinden biri: Ya ölen kimse hiçliğe, yokluğa eriyor, hiçbir şey bilmez oluyor, ya da denildiği gibi ölüm bir değişmedir, bulunduğumuz yerden canın bir başka yere göçmesidir. Ölüm her duygunun kısılması, sönmesiyse, deliksiz ve düşsüz bir uykuya benzer bir uyku ise, ne eşsiz bir kazançtır ölmek! Bir insanın deliksiz ve düşsüz bir uyku çektiği gecelerden birini, yaşamının öbür geceleri ve gündüzleriyle karşılaştırmak için seçmek gerekseydi, bu geceden daha güzel, daha iyi kaç gece geçirdiğini düşünüp taşındıktan sonra söylemek gerekseydi, herhangi bir yurttaşın değil, koca Pers kralının bile böyle geceleri, geçirdiği öbür gecelere ve gündüzlere bakarak parmakla sayılabilecek kadar azdır, sanırım. Ölüm bu türlü deliksiz ve düşsüz bir uykuya benzer bir şeyse, bence büyük bir kazançtır; öyle ya, geri kalan bütün zaman tek bir geceymiş gibi geçecek. Öte yandan, ölüm bizi buradan başka bir yere götürecek bir geçitse, denildiği gibi, orada bütün insanlar bir arada toplanıyorlarsa, bundan daha büyük bir iyilik olur mu yargıçlar?”

 

 

 

 “Hiç görülmedi, çoktan ölmüş birini

Öldürenin bir şey elde ettiği;

Ruhunu teslim eden hırsızsa da,

Ev sahibinden kârlıdır nasıl olsa.

“Okuyucular son iki dizeye özellikle dikkat etmelidir; çünkü nasıl hırsızın öldürülmesi ona çıkar sağlıyorsa, Sokrates’i suçlayanlar da onun sadece bir şeyler bildiğini değil, yeni bir şeyler bildiğini kanıtlayabilseler, hiçbir şey bilmeyen Sokrates için bu yararlı bir şey olacaktı.

Platon’un Sokrates’in Savunması adlı diyalogunun dikkatli bir okumasıyla ulaşmak mümkün. Diyalog Sokrates’in bilgisizliğini yansıtmaya o kadar açıktır ki; okuyucunun sessizce oturup dinlemesi yeterlidir. Sokrates bilgeliğini, ders vermek için beş mina alan Paros’lu Evenos’un bilgeliğiyle karşılaştırır. Onu şanslı bulur çünkü bu kadar para aldığına göre mutlaka büyük bir olumluluğa sahip olması gerektiğini düşünür. Sonra da kendi bilgeliği hakkındaki soruya cevap verir : “Nedir mi bu bilgelik? Salt insanlara vergi bir bilgeliktir belki. Belki gerçekten vardır bende bu bilgelik.” Ama, başkalarının daha yüksek bir bilgeliğe sahip olması gerektiğini savunur: “Ama demin sözünü ettiklerimin de var bir bilgelikleri ya, onlarınkinin insanüstü olduğu su götürmez.” Burada, insanın üstünde bir bilgeliğe karşı konumlanmış bilgelik için kullanılan “insan” yüklemi çok büyük bir öneme sahiptir. Olumsuz gücünü kullanan öznellik, insan hayatının tözcülük altında sürüp gittiği o büyüyü bozduğunda, insanı Tanrı’yla olan ilişkisinden tıpkı devletle olan ilişkisinden kurtardığı gibi kurtardığında, bunun ilk ortaya çıkış biçimi bilgisizliktir. Tanrılar kaçarken bütün içeriği beraberlerinde götürürler ve insan ortada sadece biçim olarak, içeriği kabul etmeye hazır halde kalır. Bilgi çemberi içinde böyle bir duruma haklı olarak bilgisizlik adı verilir. Bu bilgisizlik de doğru ve tutarlı bir biçimde insan bilgeliği olarak adlandırılır; çünkü bu durumdaki bir insan; böyle olmama hakkını elde etmiştir. Bununla kıyaslanınca, başkalarının bilgeliği çok daha fazla şey, ama bir anlamda da daha az şey içerir; Sokrates’in onların zenginliğinden söz etmesinde ise ironi yok değildir. Bu anlayışı, aynı olaya Tanrısal bir bakış açısından yaklaşan Delphoi bilicisinin sözleriyle de destek buluyordu. Bilici genellikle insan bilincinin düzeyine uyum sağlayıp eskiden olduğu gibi tanrısal bir otoriteyle konuştuğu, bir keresinde de büyük bir salgın hastalık sırasında bilimsel problemler ileri sürmekle meşgul olduğu için, Delphoi bilicisinin Sokrates ile ilgili sözlerinde de benzer bir ön uyum vardır. Bilgisizliğinin ardında bir bilgi sakladığı yönündeki yanlış anlaşılmayı da gayet iyi kavrayan Sokrates, yine de bunu bir yanlış anlaşılma olarak görüyordu. Yurttaşlarını ikna etme çabalarının nasıl saldırganlığa yol açtığını anlatır ve şöyle der : “Beni dinleyenler başkalarının bilgisizliğini ortaya çıkardığım için, beni bilgili sandılar hep.” Ama bu yanlış anlaşılmayı nasıl protesto ettiğini ve başkalarını hiçbir şey bilmediklerine ikna edebildiği için, kendisinin bir şey biliyor olması gerektiği iddiasına nasıl karşı çıktığını görürüz.Sokrates’in kendisini, bilgisizliğin arkasında belli belirsiz görülen bu olumluluğa spekülatif olarak bırakmamasının nedeni doğal olarak, her bireye bilgisizliğini anlatması için gelen Tanrısal çağrıydı. Dünyayı kurtarmaya değil, mahkûm etmeye gelmişti. Bu yüzden hayatını kutsal sayıyordu ve tam da bu etkinliği onun devlet işlerine girmesini engelledi. Atinalıların hayatını elinden almalarına bir diyeceği yoktu; ama Tanrısal görevini terk etmesi koşuluyla beraat etmeye katlanamazdı; çünkü bu onun entelektüel ve ruhsal açıdan ölümü demekti. Tanrısala olan borç kapsamında, tanrılar adına insanın son kuruşuna kadar haciz koyduran bir savcı gibiydi. Öncesinde büyük ve olağanüstüyle ilişki içinde olan ne kadar intikam varsa, şimdi Sokrates’in insanlıkla kurduğu bu ironik ilişki sayesinde, hepsi eksiksiz bir biçimde ve derinlemesine alınmıştı. Bunu felsefi olarak düşünmek ona yetmediği için, her insana bireysel olarak yaklaşır, onu her şeyden yoksun bırakır ve eli boş olarak gönderirdi. Sanki öfkeli tanrılar insanoğluna sırt çevirmişler, her şeyi yanlarında götürmüşler ve insanlığı kendi haline bırakmışlardı. Başka bir anlamda ise, insanoğlu tanrılara sırt çevirmiş ve kendi içine kapanmıştı. Ama bu yine de bir geçiş anıdır. Birçok bakımdan insanoğlu doğru yoldaydı ve insan bu konuda, Augustinus’un günah hakkında söylediği şu sözü sarf edebilir: Beata culpa Tanrılar kendilerini yeryüzünden yukarı çıkarmışlar ve ölümlülerin görüş mesafesinin dışına çıkmışlardı, ama böyle bir yok olma, daha derin bir ilişkinin önkoşulu gibiydi. Rötscher’in bu konudaki haklı gözlemi şöyledir : “Bu durum, kişinin kendi bilgisizliği için iyi bir mazeret, gerçek bilgiye sahip olma suçlamasına karşı da sağlam bir savunma olan ve çok hor kullanılan Sokrates bilgisizliğinin halini açıklar. Hiçbir şey bilmediğinin bilgisi, normalde gösterildiği gibi saf ve boş bir hiçlik değil, kurulu olan dünyanın belirli içeriğinin hiçliğidir. Onun bilgeliği, kendi içine çekilmek için yararlandığı tüm sonlu içeriklerin olumsuzluğunun bilgisidir; kendi içselliğinin mutlak son olarak incelenmesi ise sonsuz bilginin başlangıcını ifade eder; ama yalnızca başlangıcını, çünkü bu bilinç, kurulu ve sonlu olan ne varsa onun olumsuzlaması olmakla kalmış, hiçbir şekilde ereğine ulaşamamıştır.” Hegel de şöyle der: “Böylece Sokrates tanıştığı kişilere hiçbir şey bilmediklerini bilmeyi öğretti; üstelik kendisi de hiçbir şey bilmediğini, bu nedenle hiçbir şey öğretmediğini söylüyordu. Aslında Sokrates’in hiçbir şey bilmediği söylenebilir; çünkü sistemli bir felsefenin bilimsel yapısına erişemedi. Bunun farkındaydı, zaten sistemli bir felsefe kurmak gibi bir derdi de yoktu.”

Bir gözlemci için, Sokrates’in hayatı, tarihte görkemli bir duraklama gibidir: Birkaç okul birden köklerini bu gizli ve esrarlı kaynakta aramak için uyumsuz uğraşlar vermeye başlayıncaya kadar kimse onu duymaz, derin bir sessizlik hüküm sürer. Sokrates ile tarihsel anlatım ırmağı, Guadalquivir Nehri gibi bir süreliğine yerin altına iner, ama çok daha güçlü bir şekilde yeniden fışkırmak için. Dünya tarihindeki yeri bir konuşma çizgisi gibidir; dolaysız gözlem fırsatının yokluğundan kaynaklanan bilgisizliğiyse onu görmezden gelmekten çok, idealar aracılığıyla ortaya çıkarmaya, yani onun ideal şekliyle görünür kılmaya davet eder bizi. Başka bir deyişle, onun bu dünyada varoluşunun anlamı olan düşünceyi ve dünya ruhunun gelişiminde onun tarihteki özgün varoluşuyla sembolik olarak ifade edilen o uğrağı kavrarız. Dünya tarihinde bir bakıma vardır, bir bakıma yoktur;bu nedenle onun dünya tarihinin gelişimi için önemi olmak ve olmamaktır; daha doğrusu, olmamak ve olacak olmaktır: O, bir başlangıcın yapılması gereken hiçliktir. O olmamaktadır; çünkü dolaysız kavrayış için yoktur ve buna entelektüel anlamda denk gelen de tözcülüğün dolaysızlığının olumsuzlanmasıdır. O olmaktadır; çünkü düşünce için vardır ve aklın dünyasında buna denk gelen de ideanın görünüşüdür; ama dikkat edin, soyut biçimi ve sonsuz olumsuzluğu içinde. Bu bağlamda, onun tarihteki varoluş biçimi, entelektüel anlamının kusursuz bir imgesi olamaz.

Hegel bir cüret gösterip, alıntıyı sanki şunu ifade ediyormuş gibi kavramıştır: insan, her şeyin ulaşmak için çabaladığı sondur.

Doğa üzerindeki çalışmasında ortaya atılan üç ünlü tez Gorgias’ın üç tezi şunlardır:

(1) Hiçbir şey var olmaz;

(2) Bir şey var olsa bile, bilinemez;

(3) Bir şey bilinebilse bile, başkasına bildirilemez.

Hegel’in Philosophie des Rechtsz : “Eğer vicdan sadece formel öznellikse, vicdan sahibi olmak, kötülüğe kaymanın sınırında durmak demektir.”

İnsanlar Sokrates’i erdemin üstadı olarak görmeye alışıktır; Hegel de şu sözleriyle bu görüşü ilerletiyor gibi: “Sokrates bilgelik, alçakgönüllülük, ılımlılık, ölçülülük, adalet, cesaret ve kararlılık gibi ahlaki erdemlerin modeliydi; zalim krallara ve halklara göre sağlam bir doğruluk anlayışına sahipti, cimrilikten ve ihtirastan uzaktı’ Bunlar şüphesiz doğrudur, ama Hegel’in bu erdemler için kullandığı “ahlaki” niteleyicisi bile bunların, her erdemin yalnızca bir bütünlük içinde eriyerek sahip olabildiği o derin ciddiyetten yoksun olduğunu gösterir. Devlet Sokrates için anlamını yitirdiğinden ötürü, onun erdemleri toplumsal değil, kişisel erdemlerdir. Hatta çok sert sözcüklerle tanımlamak gerekirse, deneysel erdemler denebilir bunlara. Birey özgürce bunların üzerinde durur. Bu nedenle, eğer Sokrates katı ahlakçılarda sık görülen yobazlıktan uzaksa ve Hegel’in, “Sokrates’ı ağızlara sakız olan ahlaki erdemler bağlamında düşünmemiz gerekmez” yargısına kanlıyorsak, bu erdemlerin bireyler için ancak deneysel bağlamda gerçekliğe sahip olduğuna da katılmamız gerekir. Onların üzerinde özgürce durmakta ve ne zaman istese onlardan kurtulmaktadır, kurtulmuyorsa bu yalnızca kurtulmak istemediği içindir, kurtulmak istememesinin nedeni de yalnızca bunu istememesidir. Bu yüzden de, erdemler onda daha derin bir zorunluluk hissi uyandırmaz. Yani denebilir ki, birey bu erdemler hakkında çok ciddi değildir, ama konuyu çok ciddiye alır; tabii eğer her keyfi hamlenin temelde ciddiyetten yoksun olduğu ve eylem çemberi içinde bir safsatadan meydana geldiği önceden kabul edilecekse.

Çağımız bir insanın hareketsiz kalıp kendi içine dalmasına izin vermiyor; yavaş yürümek zaten şüpheli bir hareket: İnsan yaşadığımız şu heyecanlı günlerde, herkesin olağanüstü bir şeylere gebe olduğunun kabul edildiği bu karanlık saatlerde nasıl olur da böyle bir hareketi akımdan geçirebilir? Bizim çağımızda soyutlanmaktan nefret edilir; nasıl olur da insanoğlunun böyle bir çağda, el ele ve kol kola (seyyahlar ve paralı askerler gibi) topluluk ideası için yaşadığı bir dönemde, bir kişinin hayatı yalnız geçirmesi fikrini kabul edebilir?

Söylev sanatında sık kullanılan bir söz oyununun adı ironidir ve özelliği, söylenen sözün aksinin ima edilmesidir. Böylece, ironinin her biçimi için geçerli olabilecek bir belirleme elde ederiz; yani fenomen öz değil, özün karşıtıdır. Ben konuşurken, düşünce ya da anlam öz, sözcük ise fenomendir. Bu iki uğrak kesinlikle gereklidir ve Platon bu bağlamda tüm düşüncelerin aslında diyalogdan ibaret olduğunu söylemiştir. Doğruluğun bir kimliği olması gerekir; çünkü eğer söze sahipsem ama düşüncem yoksa sözüm olmaz, ya da düşünceye sahipsem ama sözüm yoksa düşüncem olmaz; zira bebeklerin ya da zekâ özürlülerin konuştukları söylenemez.

Cahilken bilgili görünmek de, en az bilgiliyken cahil görünmek kadar ironiktir. ironi, en sade ve kıt insanları seçerek, onları değil ama bilgili olanları alaya almak isteyince, kendisini daha da dolaylı bir yoldan karşıtlıklar ilişkisi içinde gösterebilir.

Yasa’nın on emri açıkladıktan sonra verdiği, “eğer bunlara uyarsan, mutlu olursun” vaadi bile dünyaya karşı çok derin bir ironidir; zira insanoğlunun Yasa’ya uymayı başaramadığı kısa sürede anlaşılmış ve bu koşula bağlı bir mutluluğun yalnızca kuramsal kalacağı ortaya çıkmıştır. Ama Yahudiliğin kendi içinden yok olması, onun Hıristiyanlıkla olan tarihsel ilişkisinde de görülebilir. Eğer İsa’nın ortaya çıkışının anlamını derinlemesine araştırmaya girmeden, bunu dünya tarihindeki bir dönüm noktası olarak gösterirsek, burada da ironik oluşum gözden kaçmaz. Bu, Vaftizci Yahya tarafından sağlanmıştır. Gelecek olan o değildi, neyin geleceğini de bilmiyordu ama buna rağmen Yahudiliği yok etti. Bunu, yeniyi kullanarak değil, kendi içinden yok etti. Yahudilikten, Yahudiliğin vereceğine dair yemin ettiği şeyi, yani adaleti talep etti. Ama Yahudilik bunu sağlayamadığı için yok oldu.

Hegel ironiden her zaman hoşnutsuzlukla söz eder, hatta ironi onun görüşünce bir sevimsizliktir.

Kişinin bilgisiz olduğunu bilmesi, bilgeliğe giden yolun başlangıcıdır; ama eğer bundan fazlası bilinmezse, bu yalnızca başlangıç olarak kalır.

Hıristiyanlıktaki Tanrı, İslamdaki Tanrı gibi sonsuz bir olumsuz kudrete sahip değildir; İslamiyete göre bir dağ kadar büyük bir adamla, bir fil kadar büyük bir pirenin var olması, bir adam kadar küçük bir dağla, bir pire kadar ufak bir filin var olması kadar mümkündür; çünkü her şey kolaylıkla olduğundan farklı bir şey olabilir.

İronik birey son durağı olan hiçliğe gelmeden önce çok sayıda belirlemeyi olasılık biçiminde gezmiş, her birinin içinde şiirsel olarak yaşamıştır.

İronistin zamanını alan, kendisine oluşturduğu şiirsel kişilik için doğru kostümü seçmekte gösterdiği özendir. Bu konuda ironistin büyük bir yeteneği vardır, seçmek için önünde dizilen hatırı sayılır çeşitteki maskeli balo kostümlerini hatırlatmaya gerek bile yok. Bakın şimdi bir Romalı devlet adamı oldu, üstüne göre biçilmiş kaftanı içinde gururlu bir edayla dolaşıyor; şimdi büyük bir ciddiyet ve ağırlıkla oturuyor; derken münzevi bir seyyahın sade çuluna büründü; bir de baktık ki haremindeki bir Türk paşası gibi bağdaş kurup oturmuş, kuş gibi daldan dala konuyor, küçük aşk oyunlarıyla meşgul ediyor kendisini. Kişinin şiirsel bir yaşam sürmesi gerektiğini savunurken ironistin anlatmak istediği budur; kişi şiirsel olarak kendisini üretince de bunu elde eder.

İronist içine kapalı ve havalıdır; tıpkı Adem’in hayvanların geçişini izlemesi gibi, insanoğlunun önünden geçip gitmesini izler, kendisine arkadaş bulamaz. Böylelikle, sürekli ait olduğu edimsellikle çarpışır.

Korkakça yaşamanın şiirsel bir yaşam sürmek olduğunu iddia etmeyeceğini göz önünde bulundurursak, bu şiirsel hayatın kendisini şiirselliğin epey dışında, daha doğrusu, tamamen dışında göstermesi mümkündür. Çünkü şiirsel bir yaşam sürerken insan kendi kendisi için gizli kalamaz, mide bulandıran bir anımsatıcılık üstlenemez; bunun yerine kendisine karşı şeffaf ve açık olmalıdır, sonlu ve bencilce bir doyum içinde değil, kendisinin mutlak ve sonsuz geçerliliği içinde. Eğer bu her insan için mümkün olamazsa, hayat deliliktir ve kişinin dünyadaki diğer herkesten esirgenen sungunun kendisine verildiğini sanması, o dünyadaki en sungun kişi de olsa, birey için kusursuz bir aptal cesaretidir. Bir insan olmak ya mutlaktır ya da hayatın bütünü saçmalıktır; bu kadar akıl hastası olmayan, bu kadar acımasız ve ukala, kendisinin seçilmiş kişi olduğuna inanacak kadar çaresiz olmayan herkesi bekleyen son, umutsuzluktur.

 “İyi bilinir ki, filozofun bilim dalı, her şeyi kendi içinde barındırdığı için, diğerlerinden temelde farklıdır. Diğer tüm bilimler bir şeyi verilmiş olarak varsayar; ya matematikte olduğu gibi belirli bir bilgi biçimini, ya da tarih ve doğa bilimlerinde olduğu gibi belirli bir konuyu. Ancak felsefe kendi kendisini yaratmak zorundadır.” Solger

Panteizm iki şekilde ortaya çıkabilir: Ya insan merkezci derin düşünceyle insanı vurgulayarak, ya da Tanrı merkezci derin düşünceyle Tanrı’yı vurgulayarak. Eğer insanlığın Tanrı’yı yaratmasına izin verirsem, Tanrı ve insan arasında bir çelişki olmaz; eğer insanın Tanrı içinde yok olmasına izin verirsem, yine çelişki olmaz.

Günümüzde, kuşkunun felsefe için öneminin tartışıldığı çok konuşma yapılıyor, ama kuşku felsefe için neyse, ironi de kişisel hayat için odur. Filozoflar, kuşku olmadan gerçek felsefe yapılamayacağını öne sürdüklerine göre, aynı iddiadan yararlanarak, ironi olmadan gerçek bir insan hayatı yaşanamayacağı da ifade edilebilir.

Søren Kierkegaard-İroni Kavramı İnceleme YAZIYI İNDİR