Anlayışın paradoksal tutkusu içinde çatıştığı, insanı ve onun kendi hakkındaki bilgisini dahi altüst eden bu bilinmeyen nedir? O, bilinmeyendir. Fakat o, bildiğimiz kadarıyla insan değildir bilinen bir başka şey de değildir. Öyleyse, bu bilinmeyene Tanrı diyelim. Bu bizim ona verdiğimiz bir ad yalnızca. Bu bilinmeyenin (Tanrı’nın) var olduğunu ispat etmeyi istemek, anlayışa uygun değildir pek. Mesela Tanrı yoksa, bunu ispat etmek elbette mümkün değildir. Ama eğer varsa, var olduğunu ispat etmeyi istemek aptallıktır; zira ispat başladığı anda, bunu kuşkulu değil, kesin varsayarım -bir varsayım, varsayım olduğuna göre kuşkulu olamaz- çünkü aksi halde, Tanrı var olmasaydı bütün bunların olanaksız olacağını hemen farkedip, ispata başlamazdım. Ama “Tanrı’nın var olduğunu ispat etmek” ifadesini bilinmeyenin -ki vardır- Tanrı olduğunu ispat etmeyi istediğim anlamında yorumlarsam, kendimi pek isabetli ifade etmiş olmam, zira bu durumda hiçbir şeyi, hele ki bir varoluşu ispat etmekte olmam, bir kavramın tanımını geliştirmekte olurum. Bir şeyin var olduğunu ispat etmeyi istemek, genelde güç bir durumdur; daha da kötüsü, bu işe girişen cesur ruhlar için öyle güçtür ki, kafası bununla meşgul olanları bekleyen asla şöhret değildir. Bütün ispat işlemi, sürekli olarak, tamamen farklı bir şey haline gelir, araştırma nesnesinin var olduğunu varsayarak elde ettiğim sonucun bir açılımı haline gelir. Dolayısıyla ister duyusal açıklık dünyasında, ister düşünce dünyasında hareket edeyim, akıl yürütmem varoluşla sonuçlanmaz, varoluştan yola çıkar. Örneğin bir taşın var olduğunu değil, var olan bir şeyin taş olduğunu ispat ederim. Mahkemede bir suçlunun var olduğu değil, gerçekten var olan sanığın suçlu olduğu ispat edilir. Varoluşa ister bir accessorium [ek] ister ebedi prius [varsayım] densin, asla ispat edilemez. Acele etmeyeceğiz; ne de olsa kendileriyle, Tanrı’yla ya da başka bir şeyle ilgili kaygıları yüzünden bir şeyin var olduğunun kanıtını ele geçirmek zorunda olanlar gibi, koşturmamıza gerek yok. O durumda acele etmeye gerek vardır; özellikle de söz konusu kişi, bütün açık yürekliliğiyle kendisinin ya da araştırdığı nesnenin, var olduğu ispat edilene kadar var olmaması tehlikesini hesaba katmışsa ve ispat etse de etmese de onun özünde var olduğu düşüncesini riyakârca gizliden gizliye taşımıyorsa. Napoléon’un var olduğu, Napoléon’un yaptıklarından yola çıkılarak ispatlanmak istenseydi, bu çok tuhaf olmaz mıydı? Zira onun var olması elbette yaptıklarını açıklar ama, “onun” sözcüğünü Napoléon’un var olduğunun peşinen kabul edilmesi şeklinde yorumlamadıkça, yaptıkları onun var olduğunu ispatlamaz. Napoléon, yalnızca bir bireydir; öyle olduğu ölçüde de, onunla yaptıkları arasında mutlak bir ilişki yoktur; nitekim aynı şeyleri bir başkası da yapmış olabilirdi. Yapılanlardan akıl yürütmeyle varoluşa ulaşamamamın sebebi belki budur. Eğer bu yapılanlara Napoléon’un yaptıkları dersem, o zaman ispat fazlalıktır, zira Napoléon adı zaten kullanılmıştır. Bunu gözardı edersem, yapılanlardan hareketle bunları Napoléon’un yaptığım asla ispat edemem, ancak (sırf ideal bir şekilde) bu yapılanların büyük bir generalin vb. yaptıkları olduğunu ispat edebilirim. Oysa Tanrı ile yaptıkları arasında mutlak bir ilişki vardır. Tanrı bir ad değil, bir kavramdır; belki bu yüzden, essentia involvit existentiam [özü varoluşu içerir].Öyleyse Tanrı’nın yaptıklarını ancak Tanrı yapabilir. Tamamen doğru. Ama o zaman Tanrı’nın yaptıkları nelerdir? Tanrı’nın varlığım ispatlamak için kendisinden yola çıktığım bu işler dolaysızca ve doğrudan doğruya var değildir asla. Yoksa doğadaki bilgelik ve Tanrı katındaki iyilik ya da bilgelik burnumuzun dibinde mi? Burada en dehşetli tinsel sınavlar karşımıza çıkmıyor mu? Bütün bu sınavları tamamlamak mümkün mü? Ama henüz şeylerin böyle bir düzeninden kalkarak Tanrı’nın varlığını ispatlamıyorum; buna başlasaydım da asla sonunu getiremezdim; hem yaptığım kadarını mahvedecek korkunç bir şey olacağı endişesiyle sürekli muallakta yaşamak zorunda kalırdım. Öyleyse bunu hangi işlerden kalkarak ispatlarım? İdeal olarak düşünülen, yani doğrudan doğruya ve hemen görünür olmadıkları haliyle düşünülen işlerden. Ama bu durumda, Tanrı’nın varlığını yaptıklarından kalkarak ispatlamakta olmam, varsaydığım idealliği geliştirmekte olurum yalnızca; bu idealliğe güvenerek bütün itirazları, henüz ortaya atılmamış itirazları dahi reddederim. Demek ki ispata başlarken idealliği ve ispatı tamamlamakta başarılı olacağımı varsaymışımdır – ama Tanrı’nın var olduğunu varsaymaktan ve fiilen ona güvenerek işe başlamaktan başka nedir bu? Peki Tanrı’nın var olduğu bu ispattan nasıl çıkar? Doğrudan doğruya mı? Burada bir hacıyatmaz durumuyla karşı karşıya değil miyiz? Serbest bırakır bırakmaz tepesi üstüne dönüyor: Serbest bırakır bırakmaz – o halde onu serbest bırakmak zorundayım. Bu ispat da tıpkı böyle – ispatı sürdürdüğüm sürece (yani ispatlayanlardan biri olmaya devam ettiğim sürece), sırf ispat sürecinde olmam yüzünden dahi olsa, Tanrı’nın varlığı ortaya çıkmaz, ama ispatlamayı bıraktığımda varlık oradadır. Ama bu serbest bırakma dahi bir şeydir elbette; o meine Zuthat [benim katkım] ne de olsa. Bu küçük an, ne kadar kısa olursa olsun hesaba katılmalı değil mi? Uzun olmak zorunda değil, çünkü o bir sıçrama. Bu an ne kadar küçük olursa olsun, isterse zamanın tam bu noktası olsun, bu nokta hesaba katılmalıdır. Eğer unutulmak isteniyorsa, onun gerçekten var olduğunu göstermek için, bu fırsatı kullanıp küçük bir anekdot aktaracağım. Khrisippos, bir zincirleme tasımın ileriye ya da geriye doğru sürdürülmesine nitel bir sınır koymaya çalışıyordu. Kameades ise, niteliğin fiilen ortaya çıktığı noktayı kavrayamıyordu. Khrisippos, işleme bir süre için ara verebileceklerini, işte o zaman, o zaman – o zaman daha iyi anlaşılabileceğini söyledi. Ama Karneades şu cevabı verdi: Lütfen rahatsız olma, ara verebilirsin, hatta gidip uyuyabilirsin – hiç fark etmez. Uyandığın zaman kaldığın yerden devam ederiz. Gerçekten de öyledir kuşkusuz; bir şeyden uyuyarak kurtulmaya çalışmak, bir şeyi uyuyarak elde etmeye çalışmak kadar yararsızdır. Öyleyse Tanrı’nın varlığını ispatlamak (Tanrı kavramına açıklık getirmekten başka bir anlamda ve yukarıda işaret ettiğimiz reservatio finalis [nihai koşul] -yani varlığın kendisinin ispattan bir sıçramayla çıkması- olmaksızın) isteyen, bunun yerine başka bir şey ispatlar; bazen belki kanıt dahi gerektirmeyen bir şey ispatlar, ama ne olursa olsun bundan daha iyisini değil. Zira aptal kişi içinden Tanrı’nın var olmadığını söyleş4 ama içinden ya da başkalarına “Biraz bekleyin ispatlayacağım” diyen kişi – ah, ne kadar nadir bulunur ne bilge adamdır! İspata başladığı farz edilen anda Tanrı’nın var olup olmadığı tamamen belirsiz değilse, elbette bunu ispatlamaz; Tanrı’nın var olduğu başta belirsizse, o zaman da bu işe hiç başlamaz – kısmen Tanrı var olmayabileceği için başarısız olacağı korkusuyla, kısmen de başlamak için elinde hiçbir şey olmayacağı için. – Eski zamanlarda böyle bir şey pek ilgi çekmezdi. En azından Sokrates, Tanrı’nın varlığının fiziksel-teleolojik ispatı denen şeyi ortaya atmış olsa da, böyle bir tutum almadı. Sokrates hep Tanrı’nın var olduğunu varsayar ve bu varsayıma dayanarak doğaya yerindelik ve amaçlılık fikrini sokmaya çalışır. Niçin böyle bir tutum aldığı sorulsaydı, arkasında Tanrı’nın var olduğu teminatı olmadan böyle bir keşif yolculuğuna çıkmak için gereken türden cesaret sahip olmadığını söylerdi herhalde. Sokrates deyim yerindeyse, yerindelik ve amaçlılık fikrini yakalamak için ağım Tanrı’nın isteğiyle atar; zira doğanın kendisi, karışıklık çıkarmak üzere, birçok bahaneyle ve birçok korkunç araçla çıkıp gelir.

Tanrı kavramına dalarak ondan düşünce yoluyla varlık çıkarmayı hedefleyen Spinoza – ama, lütfen dikkat edilsin, ilineksel bir nitelik olarak değil, özün bir niteliği olarak varlık. Bu Spinoza’nın derinliğidir; ama bunu nasıl yaptığına bakalım. Principia Philosophiae Cartesianae, Pars I, Propositio VII, Lemmade şöyle diyor: “quo res sua natura perfectior est, eo majorem existentiam et magis necessariam involvit; et contra, quo magis necessarium existentiam res sua natura involvit, eo perfectior [bir şey kendi doğası itibariyle daha mükemmel olduğu ölçüde, o şey daha fazla ve daha zorunlu bir varlık gerektirir; bunun tersine, bir şey kendi doğası itibariyle daha zorunlu bir varlık gerektirdiği ölçüde daha mükemmeldir].” Sonuç olarak, ne kadar mükemmelse o kadar varlık, ne kadar varlıksa o kadar mükemmel. Ne var ki bu bir totolojidir. Bu bir notta (nota II) daha da açıktır: “quod hie non loquimur de pulchritudine et aliis perfectionibus, quas homines ex superstitione et ignorantia perfectiones vocare voluerunt. Sed per perfectionem intelligo tantum realitacem sive esse [burada insanların batıl inanç ve cehalet yüzünden mükemmellik demeyi istedikleri güzellik ve diğer mükemmelliklerden söz etmiyoruz. Mükemmellik demekle, tam olarak, gerçekliği ya da varlığı kastediyorum].” Perfectio’yu [mükemmellik] realitas, esse [gerçeklik, varlık] ile açıklıyor. Sonuç olarak bir şey ne kadar mükemmelse, o kadar vardır, ama onun mükemmelliği, kendi içinde daha fazla esse’ye sahip olmasıdır bu da ne kadar varsa o kadar var olduğu anlamına gelir. – Bu totolojiden bu kadar söz etmek yeter ama devam etmek istenirse şu söylenmeli ki, burada eksik olan şey olgusal varlık ile ideal varlık arasındaki ayrımdır. Bu ayrım yapılmayınca, başka bir deyişle Spinoza gerçekten derin konuştuğu halde, önce güçlüğün nerede yattığını sormayınca, esasen açık olmayan dil kullanımı -daha fazla ve daha az varoluştan, sonuç olarak varlığın derecelerinden söz edilmesi- daha da kafa karıştırıcı hale geliyor. Olgusal varlıkla ilgili olarak, daha fazla ya da daha az varoluştan söz etmek anlamsızdır. Tanrı ne kadar varlığa sahipse, bir sinek de, var olduğunda, o kadar varlığa sahiptir; olgusal varlık söz konusu olduğunda, burada yazdığım aptalca yorum da Spinoza’nın derinliği kadar varlığa sahiptir; zira Hamlet diyalektiği, olmak ya da olmamak, olgusal varlıkla ilgilidir. Olgusal varlık bütün öz belirlenimlerinin farklılıklarına karşı kayıtsızdır; var olan her şey, değersiz kıskançlıktan uzak, varlıktan pay alır ve tam aynı ölçüde pay alır. İdeal olarak, durumun bundan farklı olduğu tamamen doğrudur. Ama varlık hakkında ideal olarak konuşmaya başlar başlamaz, artık varlık hakkında değil, öz hakkında konuşmakta olurum. Zorunlu olan, en yüksek idealliğe sahiptir; dolayısıyla vardır. Ama bu varlık onun özüdür; böylece, açık ki, olgusal varlığın belirlenimlerinde diyalektik hale gelemez, çünkü vardır; bir başka şeye göre daha fazla ya da daha az varlığa sahip olduğu da söylenemez. Eski zamanlarda bu, o kadar mükemmel olmayan bir ifadeyle de olsa şöyle dile getirilmişti: Tanrı mümkünse, eo ipso zorunludur (Leibniz). Bu durumda Spinoza’nın tezi bütünüyle doğrudur; totoloji yoluna girer, ama Spinoza’nın güçlüğün etrafından dolaştığı da kesindir; zira güçlük, olgusal varlığı kavramak ve Tanrı’nın idealliğini olgusal varlığa getirmekte yatar,

Gorgias hiçbir şeyin var olmadığını, var olsa da kavranamayacağını, kavransa da ifade edilemeyeceğini söyler.

Biri şöyle diyor olabilir: “Senin kaprisli biri olduğunu çok iyi biliyorum, ama kimsenin aklına gelmeyecek kadar tuhaf, gülünç ve onu düşünmek için bilincimi başka her şeye kapatmamı gerektirecek kadar akıl dışı bir kaprisle meşgul olacağını sanmıyorsun herhâlde.” Yapman gereken tam da bu; ama o zaman, hem bilincindeki bütün varsayımları korumayı isteyip hem de bilincin hakkında hiçbir varsayım olmaksızın düşündüğünü farz etmenin haklı bir tarafı var mı? Burada geliştirdiğim şeyin tutarlı olduğunu, anlayışın, bilinmeyeni farklı olan diye tanımlamakla nihayetinde yoldan saptığını, farklılığı benzerlikle karıştırdığını inkâr etmeyeceksin herhâlde. Ama bu farklı bir şeyi ima ediyor gibi; eğer bir insan bilinmeyen (Tanrı) hakkında gerçekten bir şey bilecekse, önce onun kendisinden farklı olduğunu, mutlak olarak farklı olduğunu bilmelidir. Anlayış bunu kendi başına bilemez (zira gördüğümüz gibi bu bir çelişkidir); eğer anlayış bunu bilecekse, Tanrı’dan bilmelidir ve bunu bilirse, bunu anlayamaz ve sonuç olarak da bilemez, zira mutlak olarak farklı olanı nasıl anlayabilsin? Eğer bu dolaysızca açık değilse, verdiği sonuçta daha açık olacaktır, zira Tanrı bir insandan mutlak olarak farklıysa, insan da Tanrı’dan mutlak olarak farklıdır – ama anlayış bunu nasıl kavrayacak? Bu noktada bir paradoksla karşı karşıya gibiyiz. Tanrı’nın farklı olan olduğunu bilmek için insanın Tanrı’ya ihtiyacı vardır böylece insan Tanrı’nın kendisinden mutlak olarak farklı olduğunu bilmeye başlar. Ama Tanrı bir insandan mutlak olarak farklı olacaksa, bunun temeli, insanın Tanrı’ya borçlu olduğu şeyde değil (zira böyle olduğu ölçüde ikisi birbirine yakındır), insanın kendine borçlu olduğu şeyde ya da kendi yaptığı şeydedir. Öyleyse bu farklılık nedir? Günahtan başka ne olabilir; zira bu farklılığa, mutlak farklılığa, bireyin kendisi neden olmuş olmalıdır. Şimdi yine aynı noktaya geldik. İnsan doğasının erbabı, farklı olanla karşılaştığında, neredeyse kendi kendisinden hayrete düştü; Tıphonos’tan daha tuhaf bir canavar mı yoksa içinde kutsal bir şey mi var artık bilmiyordu. Öyleyse onda eksik olan neydi? Başkalarının ona öğretemeyeceği gibi onun da başkalarına öğretemeyeceği, günah bilinci. Bunu ancak Tanrı öğretebilirdi – eğer öğretmen olmak istiyor idiyse. Ama bizim öykümüze göre Tanrı gerçekten öğretmen olmak istiyordu ve bunun için de birey onu tam olarak anlayabilsin diye bireyle eşitlik temelinde olmak istiyordu.

Spinoza’nın öğretisini kavrarsam, onu kavradığım anda Spinoza ile değil, öğretisiyle meşgul olurum; bir başka zaman da Spinoza ile tarihsel olarak meşgul olurum.

İman da paradoks kadar paradokslu değil midir? Tamamen öyledir. Yoksa nasıl nesnesini paradoksta bulup onunla ilişkisinde mutlu olabilirdi? İmanın kendisi bir mucizedir ve paradoks için doğru olan her şey, iman için de doğrudur. Ama bu mucize içinde, her şey yine Sokratik olarak yapılanmıştır; ama mucize asla iptal edilmez – ebedi koşulun zaman içinde verilmesi mucizesi. Her şey Sokratik olarak yapılanmıştır, zira bir çağdaşla diğeri arasındaki ilişki, ikisinin de mümin olması koşuluyla tamamen Sokratiktir: Biri diğerine hiçbir şey borçlu değildir, ama ikisi de Tanrı’ya her şeyi borçludur.

“Kuşkucular göz önünde tuttukları amacın, zihne kendi gölgesi gibi bir sükûnet getiren, askıya alınmış bir zihin olduğunu söylerler.” Diogenes Laertius

Sonraki izleyici diye bir şey yoktur, ilk kuşakla en son kuşak, özünde birbirine benzer; şu farkla ki, sonraki kuşak vesileyi çağdaş kuşağın raporunda bulur oysa çağdaş kuşak vesileyi dolaysız çağdaşlığında bulur ve dolayısıyla da hiçbir kuşağa hiçbir şey borçlu değildir. Ama bu dolaysız çağdaşlık, yalnızca vesiledir; bunun en güçlü ifadesi de, izleyicinin, eğer kendini anlamışsa, Tanrı’nın yeryüzünden ayrılmasını ve böylece bu çağdaşlığın sona ermesini istemek durumunda olmasıdır

 

Søren Kierkegaard-Bir Parça Felsefe İnceleme YAZIYI İNDİR