Başka konularda keskin görüşlü olan kimselerin, nasıl olup da aşağı ve yüksek arzulama yetileri arasında, haz duygusuna bağlı olan tasarımların kaynaklarının duyularda ya da anlama yetisinde bulunmasına göre bir fark yapılabileceğini düşündükleri şaşırtıcıdır. Çünkü arzulamayı belirleyen nedenlerin neler olduğu araştırılıp, bunlar herhangi bir şeyden beklenen hoşlanmada görüldüğünde, önemli olan, bu hoşa giden nesnenin tasarımının nereden geldiği değil, yalnızca ne kadar hoşa gittiğidir . Bir tasarımın yeri ve kaynağı anlama yetisinde bile olsa, bu tasarım kişisel tercihi yalnızca öznede bir haz duygusunu varsayarak belirliyorsa, bu demektir ki, bu tasarımın kişisel tercihi belirleyen bir neden olması, bütünüyle iç duyunun yapısına, yani bu iç duyunun bu tasarım tarafından hoşa giden bir şekilde uyarılmasına bağlıdır. Nesnelerin tasarımları, birbirinden ne kadar farklı olurlarsa olsunlar, ister anlama yetisinin tasarımları, hatta ister duyu tasarımlarının karşıtı olarak aklın tasarımları olsunlar, yine de aslında bunların istemeyi belirleyen nedeni oluşturmalarına yol açan haz duygusu (etkinliği o nesnenin üretilmesine iten hoşlanma, zevk alma beklentisi), yalnızca her defasında ancak deneysel olarak bilinebilmesi bakımından değil, aynı zamanda kendisini arzulama yetisinde gösteren tek ve aynı yaşam gücünü uyarması bakımından da, tek ve aynı türdendir; bu bakımdan da herhangi bir başka belirleme nedeninden yalnızca derece farkı gösterebilir. Böyle olmasaydı, arzulama yetisini en fazla uyaranı tercih etmek üzere, tasarım türleri birbirinden farklı olan iki belirleyici neden, büyüklük bakımından nasıl karşılaştırılabilirdi ? Aynı insan bile, bir av partisini kaçırmamak için bir daha ele geçiremeyeceği öğretici bir kitabı okumadan geri verebilir; yemeğe geç kalmamak için güzel bir konuşmayı yanda bırakıp gidebilir; oyun masasına oturmak için, başka koşullarda çok değer vereceği önemli konuların tartışıldığı bir söyleşiyi terk edebilir; hatta başka zamanlarda yardım etmekten zevk alacağı bir yoksulu, cebinde ucu ucuna bir tiyatro biletine yetecek kadar parası kaldığı için, geri çevirebilir. Eğer istemesinin belirlenmesi, herhangi bir nedenden beklediği hoşlanma ya da hoşlanmama duygusuna dayanıyorsa, hangi türden tasarımlarla uyarıldığı onun için hiç fark etmez.

Seçimini yapmak için onu ilgilendiren şey, hoşlanmanın ne kadar yoğun, ne kadar sürekli, elde edilmesi ne kadar kolay olduğu ve ne kadar sık yinelendiğidir. Nasıl, harcamak üzere paraya ihtiyacı olan bir adam için, her yerde aynı değerde kabul edilmesi koşuluyla, altının, dağdan kazılarak mı yoksa kumdan elenerek mi elde edildiği farklı değilse; aynı şekilde yalnızca yaşamdan zevk almaya önem veren adam da, tasarımların anlama yetisi tasarımları mı, yoksa duyu tasarımları mı olduğunu sormaz, yalnızca bu tasarımların ona en uzun süre için ne kadar çok ve ne kadar büyük bir zevk vereceğini sorar. Saf aklın, istemeyi, herhangi bir duygu varsaymaksızın belirleme gücünü yadsıma eğiliminde olanlar, ancak kendilerinin tek ve aynı ilke altında topladıkları şeyleri, sonradan büsbütün ayrı türden sayacak kadar kendi açıklamalarından sapabilenlerdir. Böylece, örneğin bir insanın sırf kuvvetini kullanmaktan , amaçlarına giden yoldaki engelleri yenerken ruh gücünün bilincine varmaktan, düşünsel yeteneklerini geliştirmekten v.b. den zevk aldığı görülebilir.

Bunlara haklı olarak daha ince zevkler ve eğlenceler deriz, çünkü bunların öbürleri gibi tükenmemeleri daha çok elimizdedir ve bunlardan ne kadar zevk alırsak, zevk alma duygumuzu da o kadar güçlendirirler, eğlendirirken aynı zamanda bizi geliştirirler. Ancak buna bakarak, istemeyi duyulardan farklı bir yolla belirledikleri söylenirse —çünkü zevk verebilmeleri, bu hoşlanmanın ilk koşulu olarak bizde zevk almaya yatkın bir duygunun bulunmasını gerektirir—, bu, metafiziğe burunlarını sokmaktan hoşlanan cahil kimselerin madde üzerine söylediklerine benzer: bu kimseler maddeyi o kadar ince, o kadar ipince olarak düşünürler ki, sonunda başları döner, böylece de maddeyi manevî ama yine de yer kaplayan bir varlık olarak tasarımladıklarını sanırlar. Eğer Epikouros’la birlikte, erdemin istemeyi yalnızca vereceği umulan zevkle belirlediğini düşünürsek, sonradan onu bu zevki en kaba duyguların verdiği zevkle aynı cinsten saydığı için suçlayamayız; çünkü bu duygunun uyanmasını sağlayan tasarımların yalnızca bedenin duyularına ilişkin olduğunu ileri sürmesinden dolayı ona yüklenmek için hiçbir neden yoktur. Tahmin edebildiğimiz kadarıyla, Epikouros bu tasarımların birçoğunun kaynağını yüksek bilme yetisinin kullanılışında aradı; ama bu, yukarıda sözü edilen ilkeye uygun olarak, bu düşünsel tasarımların bize verdiği ve yalnızca onun aracılığıyla istemenin belirlenebildiği zevkin kendisinin bütünüyle aynı türden olduğunu kabul, etmesine engel olmadı, olamazdı da. Tutarlı olma k bir filozofun en büyük yükümlülüğüdür, oysa buna çok ender rastlanır. Sinkretismin yaygın olduğu çağımıza oranla, Eski Yunan okullarında bu tutarlılığın çok daha fazla örneğine rastlıyoruz. Çağımızda çelişik ilkeleri bir araya getiren, sığ, dürüstlükle bağdaşmayan belirli bir bağdaştırma sistemi geliştirilmiştir; çünkü bu, her telden çalabilmek için her şeyden bir şeyler bilmekle yetinen ve hiçbir şeyi doğru dürüst bilmeyen çoğu insanın daha çok hoşuna gitmektedir. Kişinin kendi mutluluğu ilkesiyle ilgili olarak anlama yetisi ve akıl ne kadar kullanılırsa kullanılsın, bu ilke isteme için aşağı arzulama yetisine ilişkin olan belirleyici nedenlerden başka neden kapsayamaz; şu halde ya yüksek arzulama yetisi diye bir şey yoktur, ya da saf akıl kendisi pratik olmak zorundadır, yani hiçbir duyguyu varsaymaksızın, dolayısıyla da, her zaman ilkelerin deneysel koşulu olan arzulama yetisinin içeriği olarak hoşlanma ve hoşlanmama tasarımları olmaksızın, istemeyi pratik kuralın sırf biçimiyle belirleyebilmelidir. Ancak o zaman, yani akıl (eğilimlerin hizmetinde olmadan) istemeyi kendi kendine belirlediği zaman, gerçekten yükse k bir arzulama yetisi olur; tutkularca belirlenen arzulama yetisi buna bağımlı olur ve bu arzulama yetisi, tutkularca belirlenen arzulama yetisinden gerçekten tür bakımından ayrılır, öyle ki itilimlerin en ufak işe karışması, yüksek arzulama yetisinin gücünü ve üstünlüğünü sarsar; tıpkı matematiksel bir kanıtlamada koşul olarak en ufak deneysel bir şeyin işe karışmasının, kanıtlamanın zorlayıcılığını yok ettiği ve değerini düşürdüğü gibi akıl istemeyi pratik bir yasayla, haz ve acı duygusu —hatta bu haz yasanın kendisinden alınan bir haz olsa bile— araya girmeksizin, dolaysız olarak belirler ve ancak saf akıl olarak pratik olabildiği için, yasa koyucu olabilir.

Bulunduğu evin önüne bir darağacı kurulmuş olsa ve bu kişi bu hazzı tadar tatmaz asılacak olsa, eğilimini baskı altına alamaz mıydı? Ne cevap vereceğini bulmak için uzun uzadıya düşünmeye gerek yok herhalde. Ama prensi onu aynı gecikmeyecek ölüm cezasıyla tehdit ederek, bir bahane uydurup ortadan kaldırmak istediği şerefli bir adamın aleyhinde yalancı tanıklık etmeye zorlasa, acaba yaşamaya olan sevgisini —ne kadar büyük olursa olsun— yenmeyi olanaklı görür mü ? Bu yenip yenemeyeceğini kesin bir biçimde söylemeye cesaret edemeyecektir belki; ama yenmesinin olanaklı olduğunu duraksamadan kabul etmek zorundadır. Demek ki, belirli bir şeyi yapması gerektiğinin bilincinde olduğu için, onu yapabileceği yargısına varır ve kendisinde, ahlâk yasası olmasaydı bilemeyeceği özgürlüğün bulunduğunu görür. İstemenin özerkliği bütün ahlâk yasalarının ve bu yasalara uygun ödevlerin tek ilkesidir.

Kendi mutluluğum (mutlu olmak istemeyi herkese atfediyorsam, ki sonlu varlıklar söz konusu olunca bunu gerçekten yapabilirim), ancak bu mutluluğumda başkalarının da mutluluğunu kapsayabiliyorsam, nesnel bir pratik yasa olabilir.

Sevdiğin bir arkadaş sana, yaptığı yalan bir tanıklık konusunda kendini haklı göstereceğini sanarak, ilkin bunu, kendi iddiasına göre kutsal bir ödev olan kendi mutluluğunu korumak için yaptığını söyleyip, arkadan bunu yapmakla sağlayacağı yararları saysa; yalanının ortaya çıkmamasını, hatta senin tarafından ortaya çıkarılmamasını —çünkü bu sırrı sana her zaman yadsıyabilmek üzere itiraf etmiştir— sağlama bağlamak için yaptığı kurnazlığı övse, sonra da bütün ciddiliğiyle hakikî bir insanlık ödevini yerine getirdiğini söylese: böyle bir durumda sen, ya onun yüzüne karşı gülerdin, ya da nefretle ondan uzaklaşırdın. Oysa bir kimse, ilkelerini yalnız kendi çıkarları açısından ayarlamışsa, böyle bir önleme karşı senin bir diyeceğin olamazdı. Ya da düşünün ki, birisi size işlerinizde gözü kapalı güvenebileceğiniz bir adamı kâhya olarak salık veriyor ve güven uyandırmak için onu, kendi çıkarlarım çok iyi bilen ve çıkarım yürütmek uğruna hiçbir fırsatı kaçırmamak üzere durup dinlenmeden çaba gösteren, açıkgöz bir adam olarak övüyor; sonunda da kaba çıkarcılığı sizi kaygılandırıp engel olarak görülmesin diye, onun, ne kadar iyi yaşamasını bildiğini, para biriktirmekten ya da kaba gösterişten değil, bilgilerini genişletmekten, iyi seçilmiş eğitici arkadaşlıklardan, hatta yoksullara yardım etmekten zevk aldığını; ancak araçlar (değerleri ya da değersizlikleri amaca bağlı olan araçlar) konusunda —yaptığının ortaya çıkmayacağını ve bunu engellenmeden yapabileceğini anlar anlamaz— başkasının parasını ve malım, sanki kendisininmiş gibi kullanmaktan çekinmeyeceğini söylüyor: böyle bir durumda siz ya bu kâhyayı salık verenin sizi aptal yerine koyduğunu ya da aklını kaçırdığını düşünürsünüz.

Ahlâklılık ve ben-sevgisinin sınırları öylesine seçik ve kesin bir şekilde çizilmiştir ki, en sıradan göz bile, bir şeyin hangisine girdiğini ayırt etmede yanılamaz.

“Herkes kendini mutlu kılmalı” gibi bir buyruk, aptalca bir buyruk olurdu; çünkü bir insanın zaten kendiliğinden kaçınılmazcasına istediği bir şey, hiçbir zaman ona buyurulamaz. Ona yalnızca önlemler buyurulmalı ya da daha iyisi ona sağlanmalıdır; çünkü bir insan istediği her şeyi yapamaz. Ama ahlâklılığı ödev adı altında buyurmak, çok akıllıca bir şeydir; çünkü ahlâklılığın buyurtusunu, eğilimlerle çatıştığında, herkes seve seve dinlemez. Bu yasanın nasıl yerine getirileceği konusundaki önlemlere gelince, bunlar burada öğretilemez; çünkü bir insan bu bakımdan ne istiyorsa, onu yapabilir de.

Kumarda kaybeden , kendine ve akılsızlığına kızabilir, ama oyunda hile yaptığını biliyorsa, (bu şekilde kazanmış olsa bile) yaptığım ahlâk yasasıyla karşılaştırır karşılaştırmaz, kendi kendini ho r görme k zorunda kalır. Öyleyse ahlâk yasası, kişinin kendi mutluluğu ilkesinden başka bir şey olsa gerek. Çünkü bir insanın kendi kendine “cebimi doldurmuş olsam da, ben değersizin biriyim” derken kullandığı ölçülerle, “ben zeki bir adamım, kasamı doldurdum” derken kullandığı ölçüler birbirinden çok farklı olsa gerek. Son olarak, pratik akıl idemizde, bir ahlâk yasasının çiğnenmesiyle birlikte gelen bir şey daha vardır: bu çiğnemenin bir ceza hak etmesi . Şimdi ceza kavramının kendisi, mutluluktan pay almayla bağdaşamaz. Çünkü cezalandıran, bu cezayı bu amaca yöneltme gibi, aynı zamanda iyi bir niyete sahip olsa bile, yine de ceza, ilk önce, sırf fena bir şey olarak kendi hesabına haklı çıkarılmış olmalıdır; öyle ki ceza, bu kadarıyla bile kalsa ve ceza gören, bu sertliğin arkasında saklı, kendi yararına hiçbir şey göremese de, o zaman bile, başına hak ettiği bir şeyin geldiğini ve kısmetinin davranışına bütünüyle uygun düştüğünü itiraf etmeli. Her cezada, ceza olarak ilkin adalet olmalıdır ve adalet ceza kavramının özünü meydana getirir. Adaletle iyilik arasında pek doğal olarak ilgi kurulabilir; ama yaptığım yaptıktan sonra, cezayı hak edenin buna güvenmesi için en ufak bir neden yoktur. Böylece ceza, fiziksel bir fenalıktır; ahlâksal kötülüğe doğa l bir sonuç olarak bağlı değilse bile, ahlâksal bir yasa koymanın ilkelerinin sonucu olarak ona bağlı olmalıdır. Şimdi, eğer her suç, suçu işleyen bakımından fiziksel sonuçlar hesaba katılmaksızın da, kendi başına cezalandırılır bir şeyse, yani (hiç olmazsa kısmen) mutluluğun yitirilmesine neden oluyorsa; suçun, bu suçu işleyenin kendi mutluluğuna zarar vermekle kendini cezalandırmış olmasından ibaret olduğunu söylemek (ki, ben-sevgisi ilkesine göre, her türlü suçun asıl kavramı bu olmalıydı), açıkça saçma olurdu. Böylece ceza, bir şeye suç demenin nedeni olurdu ve adalet, her türlü cezalandırmayı bir yana bırakmak, hatta doğal cezayı engellemek anlamına gelirdi; çünkü artık eylemde kötü bir şey olmazdı, çünkü başka durumlarda eylemi izleyecek ve ona kötü denmesine neden olacak olan fenalıklar, bundan böyle önlenmiş olurdu. Ama üstüne üstlük, her cezalandırma ve ödüllendirmeyi, yalnızca yüksek bir kuvvetin elinde, akıl sahibi varlıkları son amaçlarına (mutluluğa) doğru harekete geçirmeğe yarayacak bir mekanizm olarak görürsek, bu varlığın istemesi, kendi özgürlüğünü öylesine apaçık bir biçimde ortadan kaldıran bir mekanizm olur ki, bu görüşün üzerinde durmamız bile gerekmez.

Belirli özel bir ahlâk duygusunu kabul edenlerin ve ahlâk yasasını, aklın değil, bu duygunun belirlediğini söyleyenlerin iddiası, daha incelmiş ama aynı şekilde yanlış bir iddiadır. O takdirde, erdemin bilinci doğrudan doğruya hoşnutluğa ve zevk almaya, kötülüğün bilinci ise, ruh tedirginliğine ve acıya bağlanmış, böylece de her şey yine kişinin kendi mutluluğu isteğine indirgenmiş olurdu. Yukarda söyleneni burada yinelemeden, yalnızca, bundan çıkan yanılgıya işaret etmek istiyorum. Kusurlu kişinin işlediği suçların bilincinden dolayı vicdan azabı çekeceğini düşünmek için, daha önce onun, karakterinin en soylu temelleri bakımından, ahlâksal olarak —hiç olmazsa bir dereceye kadar— iyi olduğunu düşünmek gerekir; nasıl ki, ödeve uygun eylemlerinin bilincinden keyiflenen kimsenin de, daha önce erdemli bir kişi olduğunu düşünmek gerekir. Demek ki, ahlâklılık ve ödev kavramı, bu hoşnutluğu göz önünde tutmaktan önce gelmelidir ve ondan hiç çıkarılamaz. ödev diye adlandırdığımız şeyin önemini, ahlâk yasasının saygınlığını ve bu yasaya uymanın kişiye kendi gözlerinde doğrudan doğruya kazandırdığı değeri kişi daha önce bilmeli ki, yasaya uyma bilincinin verdiği hoşnutluğu duysun; yasayı çiğnemekle kendini suçladığı zaman da kendini acı acı kınasın. Demek ki, bu hoşnutluk ya da ruh tedirginliği, yükümlülük bilgisinden önce duyulamaz ve bu yükümlülüğün temeline konamaz. Kişi, bu duyguları tasarımlayabilmek için bile, az buçuk dürüst olmalıdır.

İstemenin bağımlı olduğu bir doğanın yasalarıyla, bir istemeye bağımlı bir doğanın yasaları arasındaki fark (istemenin, özgür eylemleriyle olan ilişkisi söz konusu olduğu sürece) şuna dayanır: birincisinde nesnelerin, istemeyi belirleyen tasarımların nedeni olması gerekir, ikincisinde ise isteme nesnelerinin nedeni olmalıdır; öyle ki ikincisinde nesneleri belirleyen neden, temelini yalnız saf akıl yetisinde bulur, buna da bundan ötürü saf pratik akıl denebilmektedir.

Akılla birbirine bağlı iki ya da daha çok şey arasındaki öncelikten anladığım, bunlardan birinin bütün öbürleriyle olan bağının ilk belirleyici nedeni olma ayrıcalığıdır. Daha dar, pratik anlamda bu öncelik, bu şeylerden birinin (başka hiçbir şeyin ardına konamayacak birinin) sağladığı yararın, bütün öbür şeylerin sağladığı yararın ona bağlı olması bakımından ayrıcalığıdır. Ruhsal yapının her yetisine bir yarar atfedilebilir, yani bu yetinin işlevini yerine getirmesinin tek koşulunu taşıyan bir ilke atfedilebilir. İlkeler yetisi olarak akıl, ruhsal yapının bütün güçlerinin yararını belirler, kendi yararını ise kendisi belirler. Aklın teorik kullanılışının sağladığı yarar, nesnenin en yüksek a priori ilkelere kadar uzanan bilgisidir; aklın pratik kullanılışının sağladığı yarar ise, en son ve yetkin amaçla ilgili olarak istemeyi belirlemesidir. Aklın genel olarak kullanılabilmesi için gerekli olan şey, yani aklın ilke ve kabullerinin birbiriyle çelişmemesi gerekliliği, aklın sağladığı yararın bir bölümünü oluşturmaz; tersine bu, genel olarak akıl sahibi olmanın koşuludur. Yalnızca genişlemesi aklın yararı sayılabilir, kendi kendisiyle sırf uyuşması değil. Eğer pratik aklın, teorik aklın kavrayıp kendiliğinden ona sunabildiğinin dışında hiçbir şeyi kabul etmesine ve verilmiş olarak düşünmesine izin verilmiyorsa, öncelik teorik akıldadır demektir. Ama, pratik aklın kendinde temel a priori ilkeler olduğu, bu ilkelere de belirli teorik savların ayrılmaz biçimde bağlı olduğu, ama bu ilkelerin aynı zamanda (teorik akılla çelişmemeleri gerekiyorsa da) teorik aklın olanaklı her türlü kavrayışını aştıkları kabul edilirse; bu durumda sorulacak soru, hangi yararın en üstün yarar olduğudur (hangisinin baş eğmek zorunda olduğu değildir, çünkü biri öbürüyle zorunlu olarak çatışmaz): acaba pratik aklın kendisine kabul etmesi için sunduğu şeylere ilişkin hiçbir şey bilmeyen teorik akıl, bu önermeleri kabul etmeğe ve bunlar kendisini aştığı halde, kendi kavramlarıyla, ona devredilmiş yabancı bir mal gibi birleştirmeğe çalışmalı mıdır? Yoksa teorik akıl kendi özel yararını inatla izlemeğe ve Epikuros’un Kurallar’ına göre, nesnel gerçekliği gözle görülür, deneyde gösterilebilir örneklerle kanıtlanamayan her şeye —bu, pratik (saf) kullanılışın yararıyla içiçe örülmüş olsa, ayrıca kendi başına teorik kullanılışla çelişmese de, sırf, teorik aklın kendine koyduğu sınırları kaldırıyor ve onu hayal gücünün bütün saçmalık veya çılgınlıklarına teslim ediyor diye— boş safsata diyerek geri çevirmek hakkına sahip midir? Gerçekten de, pratik akıl tutkularla koşullanmış olarak, yani eğilimlerin yararını sırf mutluluğun duyusal ilkesine göre yöneten olarak temele konursa, teorik akla böyle bir istemde hiç bulunulamaz. Yoksa HZ. Muhammed’in cenneti, ya da teosofların ve mistiklerin, Tanrılığın içinde eriyerek onunla birleşmeleri, her biri kendi beğenisine göre kendi ucubesini akla zorla sokardı ve aklı böylece bu biçimde düşlere terk etmektense, akla hiç sahip olmamak daha iyi olurdu. Ancak, saf akıl kendi başına pratik olabiliyorsa ve ahlâk yasası bilincinin gösterdiği gibi, gerçekten pratikse, yine de, ister teorik ister pratik amaçla olsun, a priori ilkelere göre yargıda bulunan bir ve aynı akıldır; ve şu nokta açıktır ki, aklın teorik kullanılışındaki gücü, onunla çelişmeyen belirli önermeleri öne sürerek koymaya yetmiyorsa da, akıl, kendisine yabancı olan, onun toprağında yetişmemiş, ama yine de geçerlilikleri yeterince onaylanmış bu önermeleri, bunlar saf aklın pratik yararına ayrılmazcasına ilişkin olur olmaz, kabul etmeli ve teorik akıl olarak gücü içinde bulunan her şeyle bunları karşılaştırmağa, her şeye bunları bağlamağa çalışmalıdır; ama bunu yaparken, bunların kendi görüşleri olmadığını, ama yine de kullanılışının bir başka amaçla, yani pratik amaçla genişletilmesi olduğunu bilmelidir; böyle bir şey de, aklın teorik günahının sınırlanmasından ibaret olan yararına hiç mi hiç aykırı değildir. Böylece, saf teorik akıl ile saf pratik aklın bir bilgide bağlanmalarında, öncelik pratik akıldadır, şu şartla ki, bu bağlanma rastlantısal ve rastgele olmayıp, a priori olarak aklın kendisinde temellenmiş, yani zorunlu olsun. Çünkü bu bağımlılık düzeni olmasaydı, aklın kendi kendisiyle bir çatışması ortaya çıkardı; çünkü teorik akıl ile pratik akıl yalnızca yan yana (eşgüdüm düzeni içinde) olsalardı, teorik akıl kendi sınırlarını sıkı sıkıya kapatacak ve pratik akla ilişkin hiçbir şeyi kendi alanı içine almayacaktı; pratik akılsa buna karşın sınırlarını her şeyin ötesine doğru genişletecekti ve gereksindiği yerde, teorik aklı kendi sınırları içine almaya çalışacaktı. Teorik akla bağımlı olmayı, yani düzeni tersine çevirmeyi de, saf pratik akıldan hiç bekleyemeyiz, çünkü her türlü yarar eninde sonunda pratiktir, ve teorik aklın yararı bile koşulludur ve ancak pratik kullanılışta tam olur. IV. Saf Pratik Aklın Bir Koyutu Olarak Ruhun Ölümsüzlüğü Dünyada en yüksek iyiyi gerçekleştirmek, ahlâk yasası tarafından belirlenebilen bir istemenin zorunlu nesnesidir. Böyle bir istemede ise, niyetlerin ahlâk yasasına tam uygunluğu , en yüksek iyinin en üst koşuludur. Demek ki bu uygunluk, nesnesi kadar olanaklı olmalıdır, çünkü o, bu nesneyi ortaya koyma buyruğunun içinde kapsanır. Ama istemenin ahlâk yasasına tam uygunluğu kutsallıktır, bu da duyular dünyasındaki akıl sahibi hiçbir varlığın varoluşunun hiçbir anında ulaşamadığı bir yetkinliktir. Bununla birlikte, bu uygunluk aynı zamanda pratik zorunlu bir şey olarak istendiğinden, buna ancak o tam uygunluğa doğru sonsuza dek giden bir ilerleme de rastlanabilir; ve saf pratik aklın ilkelerine göre, istememizin gerçek bir nesnesi olarak böyle pratik bir ilerlemeyi kabul etmek zorunludur. Ama bu sonsuz ilerleme ancak, ayrı akıl sahibi varlığın sonsuza dek sürüp giden var oluşu ve kişiliği (ki buna ruhun ölümsüzlüğü denir) varsayımıyla olanaklıdır. Buna göre en yüksek iyi pratik olarak, ancak ruhun ölümsüzlüğü varsayımıyla olanaklıdır; dolayısıyla bu da, ahlâk yasasına ayrılmaz bir biçimde bağlı bir şey olarak, saf pratik aklın bir koyutudur. (Bundan anladığım ise, teorik bir önerme, ama a priori koşulsuz olarak geçerli olan pratik bir yasaya ayrılmazcasına bağlı olduğundan, teorik bir önerme olarak kanıtlanmaz olan bir önermedir.)

Doğal yapımızın ahlâksal belirlenimini dile getiren önerme, yani ahlâk yasasına tam bir uygunluğa ancak sonsuza dek giden bir ilerlemeyle ulaşabileceğimiz, yalnızca teorik aklın güçsüzlüğünü şimdi tamamlama açısından değil, din açısından da çok yararlıdır. Bu önerme olmasa, ya ahlâk yasası kutsallığını tam olarak yitirir, çünkü bu yasayı yapay bir biçimde göz yumucu (hoşgörülü), böylelikle de rahatımıza uygun diye düşünürüz; ya da insan ahlâk yasasının görevini ve aynı zamanda beklentisini, ulaşılamaz bir belirlenime, —yani yanlış bir umutla, istemenin kutsallığına tam olarak sahip olmaya— kadar uzatır ve coşkulu, kendini bilmeyle tam olarak çelişen teosofça hayaller içinde kendini yitirir. Her iki durumda da, katı, göz yummaz, ama yine de ideal olmayıp hakikî olan bir akıl buyruğuna tamamen ve sonuna kadar uyma yolundaki bitmez tükenmez çaba ancak engellenir. Akıl sahibi, ama sonlu bir varlık için yalnızca ahlâksal yetkinliğin alt basamaklarından başlayıp üst basamaklarına doğru, sonsuza dek giden ilerleme olabilir. Zaman koşulunun, kendisi için hiçbir şey ifade etmediği Sonsuz Varlık , bizim için sonu olmayan bu dizide, ahlâk yasasına uygunluğun tümünü görür; ve herkese en yüksek iyiden dağıttığı payda, adaletine uygun olabilmek için, Sonsuz Varlığın buyruğunun hiç aksatmadan talep ettiği kutsallığa da, akıl sahibi varlıkların bir tek düşünsel görüsünde tam olarak rastlanabilir. Yaratığın bu pay alma umudu konusunda elinden gelen tek şey, denenmiş niyetinin bilinci olabilir; bu bilinçle ahlâksal olarak daha kötüden daha iyiye doğru o güne dek gösterdiği ilerlemeden ve bunun aracılığıyla bildiği değişmez erekten, varoluşu sürdüğü sürece, hatta bu yaşamın da ötesinde bu ilerlemeyi kesintisiz bir biçimde sürdürmeyi umabilir); böylece de, gerçi hiçbir zaman burada veya varoluşunun gelecekteki görümlebilir herhangi bir zaman noktasında değil, yalnızca sürüp gitmesinin (ancak Tanrının görebileceği) sonsuzluğunda, (adaletle uyuşamayan göz yumma ya da bağışlama olmaksızın) onun istemesine tam uygun olabilir. İyiye doğru ilerleme niyetinin değişmezliği konusundaki inanç , bir yaratık için kendi başına yine de olanaksız görünüyor. Bu yüzden Hristiyanlığın din öğretisi, bu inancın kaynağını, kutsallaşmayı da —yani bu sağlam ereği ve onunla birlikte ahlâksal ilerlemede kararlılığın bilincini— sağlayan aynı anlayışta görüyor. Ama doğal olarak da, yaşamının büyük bir kısmında sonuna dek, daha iyiye doğru ilerlemede —hem halis ahlâksal hareket nedenlerinden dolayı ilerlemede— sebat ettiğinin bilincinde olan bir kimse, kesinliğe değilse de, şu umuda ulaşabilir: bu yaşamın ötesinde süren varoluşunda bu ilkelerde sebat edeceğini ve her ne kadar kendi gözünde burada hiç haklı çıkmıyorsa ve doğal yetkinliğinin boşuna umulan gelecekteki artışıyla, bununla birlikte de ödevlerinin artışıyla haklı çıkacağını hiç ummuyorsa da; yine bu ilerleme sayesinde —ki bu, sonsuz uzaklıkta bulunan bir hedefe doğru giden bir ilerleme olsa bile, Tanrının gözünde ulaşmayla eşdeğer görünmektedir— kutlu bir geleceğin umudunu besleyebilir; çünkü dünyanın rastlantısal nedenlerinden bağımsız, tam bir iyi olmayı dile getirmek için aklın kullandığı sözcük budur; bu iyi olma, kutsallık gibi, ancak sonsuz bir ilerlemede ve onun tamlığında içerilen, dolayısıyla yaratıklarca tam olarak hiç ulaşılamıyan bir idedir. V. Saf Pratik Aklın Bir Koyutu Olarak Tanrının Varlığı Yukardaki çözümlemede ahlâk yasası, duyusal güdülerin hiçbir katkısı olmaksızın, yalnızca saf aklın buyurduğu bir pratik soruna götürüyordu: bu da, en yüksek iyinin ilk ve başlıca bölümünün, yani ahlâklılığın zorunlu yetkinliğiydi; bu sorun da ancak sonsuzlukta tam olarak çözülebileceğinden, ölümsüzlük koyutuna götürüyordu. İşte bu aym yasa, en yüksek iyinin ikinci öğesinin olanağına da, yani o ahlâklılığa uygun olan mutluluğa götürmelidir;

 

Ahlâk yasası bana, bir dünyada .olanaklı en yüksek iyiyi, her türlü davranışımın en son nesnesi yapmamı buyurur. Böyle bir şeyi de ancak istememin, kutsal ve iyilikli bir dünya-yaratıcının istemesiyle uyuştuğunda gerçekleştirmeyi umabilirim. Ve en büyük mutluluğun (yaratıklar için olabilecek) en büyük ölçüde ahlâksal yetkinliğe en tam 234 bir orantıda bağlı düşünüldüğü, bir bütün olarak en yüksek iyi kavramında, her ne kadar benim kendi mutluluğumda kapsamyorsa da; en yüksek iyiyi geliştirmeye yöneltilen istememi belirleyen neden, kendi mutluluğum değil, (sınırsız mutluluk arzularımı koşullarla sıkı sıkıya kısıtlayan) ahlâk yasasıdır. Bu yüzden ahlâk da aslında, kendimizi nasıl mutlu kılacağımızın öğretisi değil, mutluluğa nasıl lâyık olmamız gerektiğinin öğretişidir. Ancak din de işin içine katıldığında, mutluluğa lâyık olmama durumuna düşmekten sakındığımız ölçüde, günün birinde mutluluktan pay almamız umudu da doğar. Bir kimsenin bir şeye sahip olması ya da bir durumda olması en yüksek iyiyle uyuştuğu zaman, bu kimse o şeye sahip olmaya ya da o durumda olmaya lâyıktır. Şimdi, her türlü lâyık olmanın ahlâksal davranışa bağlı olduğu kolayca anlaşılabilir, çünkü ahlâksal davranış en yüksek iyi kavramında, (duruma ilişkin olan) geri kalanın, yani mutluluktan pay almanın koşulunu oluşturur. Şimdi bundan şu sonuç çıkar: ahlâk kendi başına hiçbir zaman mutluluk öğretisi , yani mutluluktan pay alabilmek için bir talimat olarak ele alınmamalıdır, çünkü ahlâk yalnızca mutluluğun akıl koşuluyla olanla ilgilidir, onu elde etmenin araçlarıyla değil. Ama (çıkara isteklere yol açmayıp yalnızca ödevler yükleyen) bu ahlâk, bir kere tam olarak ortaya konunca, bir yasa üzerinde temellenen, en yüksek iyiyi geliştirmeye (Tanrı krallığını bize getirmeye) yönelik —daha önce hiçbir çıkarcı ruhta doğamamış olan— ahlâksal istek uyandırıldıktan ve bu istek uğruna dine doğru adım atıldıktan sonra, ancak o zaman bu ahlâk öğretisine mutluluk öğretisi adı da verilebilir, çünkü mutluluk umudu ilkin ancak dinle başlayabilir. Buradan şu da anlaşılabilir: Tanrının dünyayı yaratmasının son amacın ne olduğu sorulacak olursa, bunun, dünyadaki akıl sahibi varlıkların mutluluğu değil, en yüksek iyi olduğu yanıtı verilmelidir. En yüksek iyi, akıl sahibi varlıkların bu isteğine bir koşul daha ekler: bu da mutluluğa lâyık olma, yani akıl sahibi varlıkların ahlâklılığı koşuludur; bu varlıkların, bilge bir yaratıcı eliyle pay almayı umabildikleri mutluluğun ölçütünü de yalnızca ahlâklılık içerir. Çünkü bilgelik , teorik olarak ele alındığında en yüksek iyinin bilgisi , pratik olarak ele alındığında ise istemenin en yüksek iyiye uygunluğu anlamına geldiğinden, en yüksek bağımsız bir bilgeliğe, yalnızca i y i 1 i k 1 i 1 i k üzerinde temellenen bir amaç yüklenemez. Nite- 2» kim bu iyilikliğin (akıl sahibi varlıkların mutluluğu açısından) etkisinin en yüksek aslî iyiye uygun olduğu, ancak onun istemesinin k u t s a l l ı g ı y l a 1 ) uyuşmanın sınırlayıcı koşullan altında düşünülebilir, îşte bundandır ki, yaratmanın amacını Tamının onurlandınlmasmda görenler (bunun övülme eğilimi diye antropomorfça düşünülmediği varsayılarak) —denebilir ki— en uygun ifadeyi kullanmışlardır. Burada, bu kavramlara özgü olanı açığa çıkarmak için yalnız şunu belirtmekle yetineceğim: Tanrıya, nitelikleri yaratıklara da uygun düşen çeşitli özellikler yüklenir, yalnız bunların Tanrıda en yüksek dereceye ulaştığı düşünülür —örneğin ona, güçlülük, bilgi, hazır bulunma, iyilik vb., tam güçlülük, her şeyi bilme, her yerde hazır bulunma, tam iyilik vb. adlar altında yüklenir; ama yine de, büyüklük katılmadan yalnız ve yalnız Tanrıya yüklenen üç özellik vardır ve bunların üçü de ahlâksaldır: Tanrı tek kutsal olandır , tek kutlu olandır , tek bilge olandır; çünkü bu kavramlar sınırlanmamışlığı kendileriyle birlikte getirirler, öyleyse bu kavramların düzenine göre Tanrı, kutsal yasa koyucu (ve yaratıcı), iyilikli yönetici (ve koruyucu) ve adil yargıçtır da. Bunlar, her şeyi içeren üç özelliktir; Tanrı bunlar aracılığıyla dinin konusu olur ve bunlara uygun olarak metafizik yetkinlikler kendiliklerinden akla katılırlar. Çünkü insanların, dünyada en değerli şey olan, Tanrı buyruğuna saygı göstermeleri ve —onun, böyle güzel bir düzeni, bu düzene uygun bir mutlulukla taçlandırma plânı da buna katıldığında— Tanrı yasasına bize yüklediği kutsal ödevi gözetmelerinden başka hiçbir şey Tanrıyı daha çok onurlandıramaz. Bu mutlulukla taçlandırma Tanrıyı (insanların deyimiyle) sevilmeye lâyık kılarken, buyruğuna saygı duyma da onu bir tapınma (ve tapma) konusu haline getirir. Gerçi insanlar bile iyilik ederek sevgi kazanabilirler, ama yalnızca bu yolla onlar hiçbir zaman saygı kazanamazlar; öyle ki yaptıkları en büyük iyilik, ancak lâyık olmaya göre yapıldığında onları onurlandırır. Amaçlar düzeninde insanın (ve onunla birlikte her akıl sahibi varlığın) kendi başına amaç olduğu , yani hiçbir zaman, herhangi bir kimse tarafından (Tanrı tarafından bile), aynı zamanda kendisi amaç olmaksızın yalnızca araç olarak kullanılamıyacağı, buna göre de kendi kişimizde insanlığın bizim için kutsal olması gerektiği, artık kendiliğinden ortaya çıkar; çünkü insan ahlâk yasasının öznesi , dolayısıyla kendi başına kutsal olanın öznesidir —ki ancak onun uğrunda ve onunla uyum içinde bir şey genellikle kutsal diye adlandırılabilir. Nitekim bu ahlâk yasası, özgür bir isteme olarak insanın istemesinin özerkliği üzerinde temellenir; bu isteme, boyun eğmesi gereken istemeye, kendi genel yasalarına göre, aynı zamanda zorunlulukla uyabilmelidir.

Bunların hepsi, bir koyut olmayıp bir yasa olan ahlâklılık ilkesinden çıkar; akıl, bu yasa aracılığıyla dolaysız olarak istemeyi belirler; isteme de, böyle belirlenmiş olduğundan, saf isteme olarak, buyurtusunun bu zorunlu koşullarının yerine getirilmesini ister. Bu koyutlar teorik dogmalar değil, pratik bakımdan zorunlu kabullerdir, dolayısıyla gerçi teorik bilgiyi genişletmezler, ama teorik aklın idelerine genel olarak (pratik olana ilişkileri aracılığıyla) nesnel gerçeklik sağlarlar ve onlara, teorik aklın aksi halde olanaklılıklarını bile öne sürmeye cesaret edemeyeceği kavramlar olma hakkını kazandırırlar. Bu koyutlar, ölümsüzlük , pozitif anlamda (düşünülür dünyaya ait olması bakımından bir varlığın nedenselliği olarak) özgürlük ve Tanrının varlığı koyudandır. Bunların birincisi , sürenin, ahlâk yasasını tam olarak yerine getirmeye uygunluğunun pratik zorunlu koşulundan çıkar; ikincisi duyular dünyasından bağımsızlığın ve bir varlığın istemesini düşünülür bir dünyanın yasasına, yani özgürlüğe göre belirleme yetisinin zorunlu kabulünden çıkar; üçüncüsü , en yüksek kendi kendine yeter iyinin, yani Tanrının varlığı kabulünün, böyle bir düşünülür dünyada en yüksek iyinin olabilmesi için koşul olması zorunluluğundan çıkar. Ahlâk yasasına saygı aracılığıyla en yüksek iyiye zorunlu olarak yönelme ve bundan çıkan, ahlâk yasasının nesnel gerçekliği kabulü, demek ki, pratik aklın koyutları aracılığıyla kavramlara —teorik aklın sorunlar olarak koyabildiği, ama çözemediği kavramlara— götürür. Bu sorunlar şunlardır:

Teorik aklın, çözümünde paralogismlere (yani ölümsüzlük paralogismlerine) düşmekten başka bir şey yapamadığı sorunlar. Çünkü o, kendi bilincinde ruha zorunlu olarak yüklenen bir son öznenin psikolojik kavramını, bir tözün gerçek tasarımına tamamlamasını sağlayacak olan kalıcılık özelliğini elde edememişti; pratik akıl ise bu özelliği, kendisinin bütün amacı olarak, en yüksek iyide ahlâk yasasına uygunluk için gerekli olan süre koyutu aracılığıyla sağlar.

Teorik aklin antiomiden başka bir şey içermediği bir şeye götürür. Teorik akıl, antinominin çözümünü gerçi sorunlu olarak düşünülebilen, ama nesnel gerçekliği bakımından kanıtlanamayan ve belirlenemeyen bir kavrama dayanarak temellendirebiliyordu; bu da özgürlük koyutu aracılığıyla, düşünülür bir dünyanın kosmolojik idesi ve bu dünyadaki varoluşumuzun bilincidir. (Bu özgürlüğün gerçekliğini pratik akıl ahlâk yasasıyla ortaya koyar ve bu yasayla birlikte, aynı zamanda teorik aklın yalnızca işaret edebildiği, ama kavramını belirleyemediği bir düşünülür dünyanın yasasını ortaya koyar).

Teorik aklın gerçi düşünebildiği, ama yalnızca transsendental bir ideal olarak belirsiz bırakmak zorunda kaldığı şeye, teolojik ilk varlık kavramına, düşünülür bir dünyada, egemen olan ahlâksal yasa koyma aracılığıyla, en yüksek iyinin en üst ilkesi olarak (pratik bakımdan, yani o yasayla belirlenmiş bir istemenin nesnesinin olanağının bir koşulu olarak) anlam kazandırır. Ama şimdi, bilgimiz bu şekilde saf pratik akıl aracılığıyla gerçekten genişletiliyor mu ve teorik akıl için aşkın olan, pratik akılda içkin midir? Evet, ama yalnızca pratik bakımdan . Nitekim bu yolla gerçi ne ruhumuzun doğal yapısının, ne düşünülür dünyanın, ne de en yüksek varlığın kendi başına ne olduklarının bilgisini edinemiyoruz; yalnızca onların kavramlarını, istememizin nesnesi olarak en yüksek iyinin pratik kavramında birleştirdik; eylemle öylesine açık bir biçimde kanıtlanabilir ki, insan kendinden emin olarak, bütün sözüm ona doğal Tanrıbilginlerinden (adın garipliğine bakın) nesnelerinin —söz gelişi anlama yetisinin veya istemenin— belirleyici bir tek bile özelliğini söylemelerini isteyebilir; öyle bir özellik ki, ondan antropomorfik olan her şey çıkarılınca, elde sözcükten öte bir şey kalmadığını, bu sözcüğe de, teorik bilginin genişleyeceği umudunu verecek bir şekilde herhangi bir kavram bağlanamayacağını, çelişmeye düşmeden gösterenlesin. ‘Bilginlik’ aslında, yalnızca tarih bilimlerine uygun düşen bir kavramdır. Dolayısıyla ancak bir vahiy dininin teoloji öğretmenine Tanrı bilgini denebilir. Ama akıl bilimlerine (Matematik ve Felsefeye) hakim olan insana da bilgin denmek istenirse, bu, sözcüğün anlamına bile (ki bu hep, insana baştan sona dek öğretilmesi gerekeni, insanın kendiliğinden —akılla— bulamıyacağını bilginlik sayar) ters düşer: böylece, pozitif bilimin bilgisi olarak Tanrının bilgisine sahip filozofun kendisine bilgin dedirtmesi için, onun çok zavallı bir izlenim bırakması gerekir. Ama pratik olana gelince, bir anlama yetisi ve istemenin özelliklerinden, pratik yasanın nesnel gerçeklik sağladığı bir ilişkinin kavramı yine de elde kalır (ki anlama yetisinin istemeye olan tam bu ilişkiyi pratik yasa a priori belirler). Bu bir kere yapılınca, ahlâkça belirlenmiş bir istemenin nesnesinin (en yüksek iyinin) kavramına ve onunla birlikte onun olanaklılığının koşullarına —Tanrı, özgürlük ve ölümsüzlük idelerine— de gerçeklik sağlanır; ama bu gerçeklik yine de yalnızca ahlâk yasasının gerçekleştirilmesi bakımındandır (herhangi teorik bir amaç için değil). Bu anımsatmalardan soma, şu önemli sorunun yanıtını bulmak da kolay olur: Tanrı kavramı Fiziğe (dolayısıyla, Fiziğin yalnızca saf a priori ilkelerini genel anlamda taşıyan Metafiziğe) ait bir kavram mıdır ? Yoksa , ahlâka ait bir kavram mıdır ? Doğadaki düzenlemeleri ve bunların değişmesini açıklarken , insan her şeyin yaratıcısı olarak Tanrıya sığınırsa, açıklaması en azından fiziksel bir açıklama olmaz, üstelik bu, felsefesinin sonuna geldiğinin itirafı olur; çünkü gözleri önünde duran bir şeyin olanaklılığının bir kavramım kurabilmek için, kavramına başka hiçbir yoldan sahip olmadığı bir şeyi kabul etmek zorunda kalır. Metafizikle bu dünyanın bilgisinden hareket ederek Tanrı kavramına ve emin çıkarımlarla Tanrının varoluşunun kanıtına ulaşmak ise olanaksızdır; çünkü bizim, bu dünyanın olabilecek en yetkin bütün olduğunu bilmemiz, dolayısıyla bu amaç için (onu karşılaştırabilmek için) olabilecek bütün dünyaları tanımamız, kısacası her şeyi bilir olmamız gerekirdi ki, dünya (Tanrı kavramını nasıl düşünürsek düşünelim) ancak bir Tanrı aracılığıyla olabildi, diyebilelim. Ama bu varlığın var olduğunu sırf kavramlardan hareket ederek tam olarak bilmek, kesinlikle olanaksızdır; çünkü her varoluş önermesi, yani hakkında bir kavram kurduğum bir varlığın var olduğunu bildiren bir önerme, sintetik bir önermedir, yani öyle bir önermedir ki, ben onun aracılığıyla o kavramın dışına çıkıyorum ve kavram hakkında, kavramda düşünülmüş olandan daha fazla bir şey söylüyorum. Şunu: anlama yetisi içindeki bu kavrama, ayrıca anlama yetisinin dışında onun karşılığı olan bir nesnenin bulunduğunu söylüyorum, ki bunu herhangi bir çıkarımla ortaya koymak, açıkça olanaksızdır. Böylece, bu bilgiye ulaşmak için akla bir tek yol kalıyor; çünkü o, saf akıl olarak, saf pratik kullanılışının (ki bu kullanılış nasıl olsa, aklın sonucu olarak bir şeyin sırf var oluşuna yöneliktir) en üstün ilkesinden hareket ederek nesnesini belirler. İşte burada, kaçınılmaz görevi olan istemeyi en yüksek iyiye yöneltme görevinde, dünyada bu iyinin olanağıyla ilgili böyle bir ilk varlığı yalnız kabul etmenin zorunluluğu ortaya çıkamaz; ayrıca —ki bu en ilgi çekici noktadır— aklın doğal yürüyüşünde tamamen eksik olan, bu ilk varlığın tam belirli bir kavramı da ortaya çıkar. Bu dünyanın yalnızca küçük bir bölümünü bildiğimize göre ve onu bütün olabilecek dünyalarla karşılaştırmamızın olanağı daha da küçük olduğuna göre, bu dünyanın düzeninden, amacına uygunluğundan ve büyüklüğünden, onu bilge , iyilikli, güçlü vb. bir yaratıcısını sonuç olarak çıkarabiliriz; ama onun her şeyi bilirliğini , tam iyilikliğini , tam güçlülüğünü vb. çıkaramayız. Hatta denebilir ki, bu kaçınılmaz eksiği, izin verilebilecek, tamamen akla uygun bir varsayımla tamamlamada bir sakınca yoktur: yani yakından bildiğimiz bunca kısımlardan bilgelik, iyiliklik vb. etrafa saçılıyorsa, geri kalan kısımlarla da durum aynıdır, dolayısıyla dünyanın yaratıcısına olabilecek her yetkinliği yüklemek akla uygundur. Ama bunlar, kavrayışımızla övülmek vesilesi sağlayan çıkarımlar değil de, yalnızca yetkilerdir; bize tanınabilecek, ama yine de kullanılabilmeleri için başka bir tavsiyeyi daha gerektiren yetkiler. Demek ki (Fiziğin) deneysel yol[un]da Tanrı kavramı, hep ilk varlığın yetkinliğinin, tanrılık kavramım ona uygun görecek kadar tam belirlenmemiş bir kavramı olarak kalmaktadır. (Metafiziğin transsendental kısmında ise hiçbir şey yapılamaz). Şimdi bu kavrama pratik aklın nesnesine göre bakmak istediğimde, görürüm ki, ahlâk ilkesi bu kavrama ancak en yüksek yetkinliğe sahip bir dünya yaratıcısı varsayımıyla olanaklı bir kavram olarak izin verir. O her şeyi bilir olmalıdır ki, davranışımı, niyetimin en derinine kadar, bütün olabilecek durumlarda ve bütün gelecek için bilsin; tam güçlü olmalıdır ki, davranışıma uygun sonuçlar versin; aynı şekilde her yerde hazır , öncesiz – sonrasız vb. olmalıdır. Böylece ahlâk yasası, saf bir pratik aklın nesnesi olarak en yüksek iyi kavramı aracılığıyla, enyüksek varlık olarak ilk varlığın kavramını belirler; bunu aklın fiziksel (ve daha yüksek gelişmesinde metafiziksel) yürüyüşü, dolayısıyla bütün teorik yürüyüşü yapamamıştı. Demek ki Tanrı kavramı, aslında Fiziğe ait, yani teorik akıl için bir kavram değil, Ahlâka ait bir kavramdır; aynı şey, aklın pratik kullanılışındaki koyutlar olarak yukarda ele aldığımız diğer akıl kavramları için de söylenebilir. Anaksagoras’tan önceki Yunan Felsefesi tarihinde saf bir akıl teolojisinin hiçbir belirgin izini bulamamanın nedeni, daha eski filozofların kurgulama yoluyla hiç olmazsa akla tam uygun bir varsayımın yardımıyla buna ulaşabilecek bir anlama yetisinden ve kavrayıştan yoksun olmaları değildir. Herkesin aklına kendiliğinden gelen şu düşünceden: çeşitli dünya-nedenlerinin yetkinliğinin belirsiz dereceleri yerine, tam yetkinliğe sahip, akla uygun bir tek dünya-nedeni kabul etmekten daha kolay, daha doğal olan ne var ki? Ama dünyadaki kötülükler, bu filozoflara, böyle bir varsayımın haklı sayılmasını engelleyecek kadar önemli itirazlar gibi görünüyordu. Böylece, bu varsayıma izin vermemekle ve ilk varlık için gerekli olan yapıyı ve yeteneği daha çok doğa nedenleri arasında aramakla anlama yetilerini ve kavrayışlarım gösterdiler. Ama bu keskin zekâlı halk, araştırmalarında, başka halkların gevezelik etmekten öte bir şey yapmadıkları ahlâk konularını bile felsefi olarak ele alabilecek kadar ilerleyince, ilk defa yeni bir gereksinim, pratik bir gereksinimle karşılaştılar ve bu gereksinim onlara ilk varlık kavramını belirli bir biçimde vermekten geri kalmadı. Bunda teorik akıl seyirci kaldı; katkısı, olsa olsa kendi toprağında yetişmemiş bir kavramı süslemek ve doğayı gözlemekten ve ilk defa o zaman ortaya çıkan bir dizi doğrulamalarla, (daha önce zaten sağlanmış olan) itibarını değil, daha çok tantanasını sözde bir teorik akıl kavrayışıyla desteklemek oldu.

Bu anımsatmalarla Saf Teorik Aklın okuyucusu, kategorilerin o zahmetli türetiminin teoloji ve ahlâk için ne kadar gerekli, ne kadar yararlı olduğu konusunda ikna edilmiş olacaktır. Nitekim kategoriler saf anlama yetisine yerleştirilince, ancak bu türetimle onları Platon gibi doğuştan olduğunu kabul etmekten ve bunun üzerine duyular üstü olan hakkında sonu görülmeyen teorilerle aşkın iddialar temellendirmekten, böylece de Teolojiyi hayaletlerin büyülü lâmbası haline getirmekten sakınılabilir; ama onların edinilmiş olduğu kabul edilirse, Epikuros gibi kategorilerin her türlü ve her bir kullanılışını, hatta pratik amaçlı kullanılışını, sırf nesneler ve duyusal belirlenme nedenleriyle sınırlamaktan yine bu türetim alıkoyabilir. Şimdi ise, Eleştiri bu türetimle ilkin onların deneysel kaynaklı olmadıklarını, yerlerini ve kaynaklarını a priori olarak saf anlama yetisinde bulduklarım; ikinci olarakda, kategorilerin, kendi görülerinden bağımsız bir biçimde onlar genel olarak nesnelere bağlandıklarından, ancak deneysel nesnelere uygulanmakla teorik bilgi ortaya koyduklarını gösterdikten sonra, ayrıca göstermiştir ki, saf pratik akıl aracılığıyla verilen bir nesneye uygulandıklarında, duyular üstü olanın belirli bir şekilde düşünülmesine yararlar, ama yine de ancak bu duyular üstü olan, saf a priori verilen pratik bir amaca ve onun olanağına zorunlu olarak ait olan yüklemlerle belirlendiği zaman. Saf aklın teorik kısıtlanması ve pratik genişlemesi, onu her şeyden önce aklın tamamen amacına uygun kullanılabileceği eşitlik ilişkisine götürürler ve bu örnek her şeyden daha iyi gösteriyor ki, bilgelik yolu, eğer güvence altına alınacaksa ve yürünmez ya da yanıltıcı olmayacaksa, biz insanlar için kaçınılmazcasına bilimden geçmelidir; ama onun hedefe ulaştırdığı konusunda, ancak bilim tamamlandıktan sonra emin olunabilir.

Saf aklın teorik kullanılışındaki bir gereksinim , yalnızca varsayımlara , saf pratik aklınki ise koyutlara götürür; nitekim birinci durumda, çıkarılan sonuçtan başlayarak nedenler dizisinde istediğim kadar yukarıya doğru yükselebilirim ve bir ilk nedene, o çıkarılan sonuca (örn. şeylerin nedensel bağlantılarına ve dünyadaki değişmelere) nesnel gerçeklik kazandırmak için değil, yalnızca araştıran aklımı onlar hakkında tam olarak doyurmak için gereksinim duyarım. Böylece önümdeki doğada düzen ve amaca uygunluk görürüm ve bunların gerçekliğinden emin olmak için, kurgulamalara başvurmam gerekmez; ancak bunları açıklamak için bir Tanrılığı onların nedeni olarak varsaymam yeter. Ama bir etkiden belirli bir nedenin —özellikle de Tanrının öyle olduğunu düşünmemiz gerektiği derecede tam ve tamamen belirlenmiş bir nedenin— çıkarılması, her zaman kuşkulu ve sakıncalı olduğundan; böyle bir varsayım, biz insanlar için en akıllıca bir kam derecesinden öte götürülemez). Ama burada bile, gözümüzün önünde aklın sorunlu ama yine de kaçınılmaz bir kavramı, yani kayıtsız şartsız zorunlu bir varlığın kavramı durmasaydı, aklın bir gereksinimini mazeret olarak ileri süremezdik. Bu kavramın şimdi belirlenmesi gerekir; bu da —ve buna genişleme itilimi eklenirse— teorik aklın bir gereksiniminin; yani başka varlıklar için ilk neden görevini görecek zorunlu bir varlığın kavramını daha yakından belirleme, böylece de onu bilinir kılma gereksiniminin nesnel nedenidir. Böyle zorunlu sorunlar daha önce olmazsa, gereksinimler de yoktur, en azından saf aklın gereksinimleri; diğerleri, eğilimin gereksinimleridir. Buna karşılık, saf pratik aklın bir gereksinimi bir ödev üzerinde, bir şeyi (en yüksek iyiyi), bütün gücümle geliştirmem için istememin nesnesi yapma ödevi üzerinde temellenir. Bunu yapmak için de ben, onun olanaklılığını, dolayısıyla da onun koşullarını, yani Tanrıyı, özgürlüğü ve ölümsüzlüğü varsaymalıyım; çünkü bunları teorik aklımla her ne kadar kanıtlayamıyorsam da, reddedemem de. Bu ödev, bu son varsayımlardan, hiç şüphe yok ki tamamen bağımsız olan, kendi başına zorunluluklu bir yasada, yani ahlâk yasasında temelini bulur; dolayısıyla bizi kayıtsız şartsız yasaya uygun eylemlere en tam şekilde yükümlü kılmak için, başka herhangi bir desteği, şeylerin iç yapısına, dünya düzeninin gizli amaçlılığına, ya da onun başı olan bir yöneticiye ilişkin teorik kanıların desteğini gerektirmez. Ama bu yasanın öznel etkisi, yani bu yasaya uygun düşen ve yasa dan dolayı zorunlu olan niyet , pratik olarak olanaklı en yüksek iyiyi geliştirme niyeti, hiç olmazsa, bu sonuncusunun olanaklı olduğunu varsayar. Aksi takdirde, yani aslında boş ve nesnesiz olan bir kavramın nesnesi için uğraşmak, pratik olarak olanaksız olurdu. Şimdi yukarıda sözü edilen koyutlar, yalnızca en yüksek iyinin olanağının fiziksel ve metafiziksel koşullarıyla, tek kelimeyle şeylerin yapısında bulunan koşullarla ilgilidir; bu da rastgele bir teorik amaç için değil, burada seçmeyen , tersine aklın göz ardı edilmeyen buyruğuna boyun eğen saf akıl istemesinin pratik-zorunlu amacı içindir.

İlk şey, üzerlerine sık sık eğilip ısrarla düşünülürse, insanın ruhsal yapısını hep yeni, hep artan bir hayranlık ve korkunç saygıyla dolduruyor: üzerimdeki yıldızlı gök ve içimdeki ahlak yasası.

YAZIYI İNDİR